…си у митрополита и у трёх офицеров, скрывшихся в его доме от гнева стрельцов (см.: Голикова, 1973. С. 226, 231). Далее, астраханские старшины считались главными и в других городах, примкнувших к восстанию, но никакого жалованья они не получали. Последнее означает, что они способны были себя прокормить сами, несмотря на то, что прежние занятия им пришлось оставить (иначе говоря, обладали достаточным состоянием). Действительно, глава восставших астраханцев – Яков Носов – был купцом. Причём он был
избран в руководители против своей воли – лишь подчинясь решению “мира” (см.: Голикова, 1973. С. 88).

     Донских казаков, перешедших на сторону Е. Пугачёва, тот жаловал тем, что ставил их на командирские посты. Однако из них только “старшины были допущены к его руке” (Пронштейн–Мининков. С. 332–336). Указы “Петра III”, рассчитанные на привлечение башкир, адресовались их старшинам. Последние за службу Пугачёву получали чин “полковника” с выдачей соответствующей грамоты (см.: Документы. С, 43, 373, 386, № 6–8, 33; Сборник док-тов. С. 189–190, 207, № 4–5, 31). Высшие звания получали и офицеры, перешедшие на сторону восставших (см.: Документы. С. 45–46, 388–389, № 36–38; Сборник док-тов. С. 201, № 22).

      Типичную картину являют собой и представления булавинцев, для которых авторитет человека прямо вытекал из его социального статуса. Об этом свидетельствуют, во-первых, письма К. Булавина и Н. Голого, среди адресатов которых на первом месте всегда стоят представители высшей администрации, “начальные люди”, старосты и пр. (см.: БВ. С. 450, 466). Во-вторых, представления булавинцев о равенстве и авторитете характеризует следующий факт: те повстанцы, которые вошли вместе с Булавиным в Черкасск (май 1708 г.), жили “врознь: знатные по куреням, а бурлаки – по анбаром и по базам” (Кабинет. Л. 524).*

      Своеобразие повстанческого демократизма ярко характеризуется тем, каким способом и кого именно выбирали булавинцы себе в руководители. Так, в конце марта 1708 г. жители г. Борисоглебска без боя склонились к восставшим, впустив их в город. Лишь подьячий Ф. Катасонов пытался помешать булавинцам увезти с собой порох из “государевой казны”, за что “ево они били”. Однако через

­__________________________

^ж Курень – дом; баз – хозяйственная постройка (загон, скотный двор, сарай); бурлак – житель Дона без прав казака, наёмный работник; “знатные” казаки – наиболее авторитетные и известные (благодаря своим подвигам, богатству или должности).

 

несколько дней “приезжали в Борисоглебской воры ж человек с 30 и, собрав тамошних жителей в круг, выбрали в атаманы и есаулы охотников... а в полковники подьячего Филимона Катасова выбрали поневоле...” (Кабинет. Л. 468).

      Источники, рассказывающие о круге булавинцев в Пристанском городке (март 1708 г.), отмечают, что К. Булавин “полковников и знаменщиков выбрал неволею”, причём одного из кандидатов (И. Шуваева) даже бил за то, что тот не желал быть “полковником”. В этом кругу, насколько можно судить, принимали участие не все восставшие, а по 20 “лучших людей” из казацких городков по Хопру, Медведице и Бузулуку, а также ближайшее окружение К. Булавина (см.: БВ. С. 168–169, 378). Когда же в начале апреля 1708 г. глава восставших заявил, что в Усть-Хопёрском городке “будет вся река в съезде”, он опять-таки не имел в виду сбор всех казаков Дона поголовно. “Съезд” оказался собранием повстанческих “полковников” и есаулов (см.: БВ. С. 205).

      Напрашивается вывод, что участие в повстанческих кругах было ограниченным, что там присутствовали главным образом “делегаты по должности” – элита восставших. Причём из присутствующих на кругах далеко не каждый имел право решающего голоса. К примерам из истории булавинского восстания можно добавить и такой.

      На кругу в Паншине (апрель 1670 г.) решался вопрос о путях разинского движения. Первым выступил С. Разин, предложивший соратникам решить, куда идти – “на море ли, по Волге или к иному царю служить”. Ответное слово старшин оказалось решающим: “И в кругу старшина сказали ему, Стеньке, и всем казаком, что они иному царю служить не хотят, а пойдем де мы все на Волгу на бояр и воевод”. Последующие речи (а говорили их только “казаки донские”) лишь обосновывали решение старшин и выражали готовность повстанцев умереть за общее дело (КВ. Т. 1. С. 253).

      В подобном кругу, созванном после взятия Царицына, опять-таки право решающего голоса принадлежало “природным” донским казакам (быть может, лишь они и участвовали в работе круга). “А в кругу де он, Стенька, воровским казаком говорил – куда де им в Русь ититъ лутче, Волгою или рекою Доном? И ему де, Стеньке, воровские казаки в кругу говорили – итить де им рекою Доном не мочно, потому что де Дон река коренная, и как де запустошить украинные городы, которые к Дону блиско, и у них де на Дону (подчёркнуто мной – О. У.) запасов не будет” (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 31).

 

     Ограниченным, по-видимому, был состав кругов и в Астрахани после ухода оттуда С. Разина. По крайней мере, на круге, приговорившем митрополита Иосифа к смерти, присутствовал далеко не весь гарнизон. Об этом свидетельствуют слова астраханца С. Анофриева, который говорил впоследствии на допросе, что при казни митрополита он не присутствовал, поскольку “в тое пору был в рядовых казаках и в кругу не был, а был дома” (КВ. Т. 3. С. 234).

4. Представления участников народных выступлений о природе собственности и богатства

     Средневековое отношение к труду было кратко охарактеризовано в лекции 1, когда речь шла о различиях между современными представлениями и сознанием трудящихся в России XVII–XVIII вв. С трудовыми представлениями связаны и воззрения народных масс на природу собственности и богатства.

     В современном понимании собственность – это прежде всего отношение между людьми по поводу вещи, это особая социально-психологическая конвенция, которая заставляет одних людей признавать данную вещь “чужой”, а другим людям позволяет смотреть на ту же вещь как на свою, принадлежащую только им и никому более. С точки зрения юридической собственность – это диалектическое единство трех прав – пользования, распоряжения я владения, получивших письменное документальное закрепление за конкретным человеком или учреждением (юридическим лицом).

     Такое понимание собственности, если говорить о России XVII–XVIII вв., было характерно в лучшем случае для наиболее просвещённой части “верхов” – той, что была носителем “письменной” культуры. Что же касается народных масс, то их представления не выходили за рамки средневековой (“устной”) культуры.

     Как известно, в добуржуазных обществах существовала собственность не только на средства производства и продукты труда, но и на людей. Причём  собственность на личность непосредственных производителей могла иметь различные формы. В России XVII–XVIII вв. мы находим и рабство (холопство), и различные виды крепостной зависимости – частновладельческих, государственных и посессионных крестьян, посадских людей, “работных людей”. Помимо этого, специфика феодальной собственности заключалась в том, что главным её объектом была земля.

     Верховным собственником всех земель при феодализме считался монарх, который в обмен на службу жаловал своих вассалов (подданных)

 

поместьями и вотчинами. В свою очередь, наиболее крупные землевладельцы могли иметь своих вассалов. Таким образом, феодальная собственность была условной и иерархичной. Её также можно назвать корпоративной и разделённой. Главное средство производства – земля – находилось в совместном владении всей корпорации феодалов, при этом один и тот же участок земли находился одновременно в верховной собственности монарха и в непосредственной собственности землевладельца.

     Двойственная природа феодальной собственности сказывалась и на положении (следовательно, представлениях) народных масс. Ни одна из категорий трудящихся в России эпохи феодализма не могла похвастаться полной, неограниченной собственностью на землю. В народном сознании верховным собственником земли был царь, который воплощал в себе идею государства, не существующую в “чистом”, абстрактном виде для трудящихся (см.: Острась. С. 76). В результате всё, что нельзя было отнести в собственность отдельного лица, зачислялось в “государеву казну”. При этом народные массы, считая справедливым покушение на собственность боярина или другого знатного господина, отвергали всякую мысль о возможности расхищения с чьей-либо стороны “казны государя” (Домановский. С. 268).

      Далее, говоря о структуре земельной собственности, нельзя забывать о наличии общинной организации, её огромном значении в жизни трудящихся. Общинный способ самоорганизации был универсальным. Его использовали не только крестьяне, но и “служилые люди по прибору” (казаки, стрельцы), посадские люди, наконец, монахи, добывавшие хлеб насущный личным трудом, т. е. ещё не привлекшие на монастырские земли крестьян. Для всех этих категорий было характерно сосуществование общинной и личной собственности на земельный надел (монастыри – исключение).

      Для народных масс в России XVII–XVIII вв. первичным (следовательно, главным) источником прав на землю были не царь и не феодальный господин, а община – “мир”. Земельный надел получал только член общины, выход же или исключение из неё означали потерю всяких прав на обрабатываемую землю. Границы земельных владений сельской общины совпадали с пределами трудовой колонизации её членов. По мнению крестьян, право собственности общины распространялось на все земли, “куда из этой деревни топор, соха и коса ходили” (Данилова. С. 14). Сходным образом и донские казаки считали своими (принадлежащими всему “войску”) любые угодья,

 

которыми пользовались хотя бы время от времени, как бы далеко эти угодья не лежали (см.: Записки. С. 361–362; БВ. С. 90–93).

     Таким образом, для народных масс было характерно трудовое понимание собственности, выразить которое можно простой формулой: “Земля принадлежит тем, кто её обрабатывает”. Исходя из этого помещик или вотчинник воспринимался как “пятое колесо в телеге” –- как лишнее звено в структуре собственности. Его терпели только потому, что он находился на службе у государя, и терпели только до тех пор, пока в сознании крестьян он был связан с образом государя, пока добросовестно выполнял свой общественный долг.

     Трудовое понимание собственности роднило западноевропейское и русское  крестьянство (см.: Гуревич, 1984. С. 244–285). Значит, эту черту можно считать универсальной, характерной для сознания трудящихся на протяжении всего средневековья.

     Итак, “из  п р а в д ы  хозяйственной жизни крестьянина естественно вытекало отрицание барской эксплуатации. Ненависть к барину и стремление к борьбе против него” (Мирошниченко, 1976. С. 99). В России XVII–XVIII вв. наиболее упорной была борьба за землю. Одни феодалы увеличивали барскую запашку за счёт своих же крестьян, другие захватывали участки на “чёрных” землях или же вели наступление на владения казаков и однодворцев. Реакция всех притесняемых была, как правило, одинакова. Они не останавливались перед тем, чтобы с оружием в руках защитить то, что считали своей собственностью. Одновременно царю подавалась жалоба.

     Не обращаться к монарху трудящиеся не могли, ибо он воспринимался не только в качестве верховного собственника всех земель, но и гаранта справедливости, народного заступника. Но такой подход к разрешению конфликтов был на руку феодалам, поскольку в большинстве случаев победившей стороной оказывались именно они. И дело здесь не в том, что царский суд защищал эксплуататоров, несмотря на все доводы эксплуатируемых. Дело в том, что сами эти доводы не воспринимались как доказательства – те ссылки и сведения, что приводили в суде трудящиеся, не были аргументами в глазах царской администрации. Здесь можно говорить о перманентном конфликте двух культур – “письменной” и “устной”.

     С точки зрения письменной культуры в споре за землю главным  доказательством правоты является письменный документ, подтверждающий права собственника. В России XVII–XVIII вв. таким документом была запись в писцовых книгах, материалах межевания или

 

царская жалованная грамота, которая, кстати, могла оформлять права собственника на спорные земли как до, их захвата (освоения), так и после него. В любом случае предъявление подобного документа означало выигрыш судебной тяжбы.

      Сознание трудящихся, как мы знаем, было продуктом устной культуры. Для неё же характерна ориентация на обычай, “старину”. Соответственно свои права на землю крестьяне доказывали чаще всего не документами, а ссылками на то, что этой землёй владели их деды и прадеды, что она испокон веку находится в собственности общины и обрабатывается трудом крестьян (см.: ИКЕ. Т. 3. С. 532). Подобным образом доказывали свои права на землю и донские казаки.

      В начале XVIII в. между Войском Донским и Изюмским слободским полком шла борьба за соляные промыслы и угодья по рекам Бахмут, Красная и Жеребец. Первыми насельниками этих земель следует признать жителей Изюмского полка, ибо они уже к 1700 г. владели ими “изстари”. Причём в 1703 г. право собственности изюмцев было узаконено соответствующей грамотой “по указу великого государя” (см.: БВ. С. 94–95). Что же касается донских казаков, то они появлялись на Бахмуте и соседних реках лишь “наездом”, т. е. эпизодически. Однако это не мешало им смотреть на спорные земли как на свои, принадлежащие Войску Донскому, и прогонять с них изюмцев. Жители “вольного Дона” опирались на “казацкую обыкность” (обычаи, традиции), в соответствии с которой они владели землями без документов – “без крепостей” (Записки. С. З62). Лишь после того, как в 1705 г. спорные земли были “отписаны на государя”, донские казаки перестали “выбивать” с них изюмцев (ДД. 1706 г. Ед. хр. 19).

      Народное отношение к богатству в России XVII–XVIII вв. также было сложным, неоднозначным. С одной стороны, христианское учение и церковь преподносили бедность в качестве добродетели: “Какая польза человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит?” (Мат. 16, 26); “Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и ещё говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь угольное ушко, нежели богатому войти в Царство Божие” (Мат. 19, 23–24).

     Подобная пропаганда имела определённый успех. Нельзя сказать, что для простых людей бедность стала предметом гордости, но всё-таки ею и не всегда стыдились. Не случайно до наших дней дошли поговорки: “Бедность не порок”, “От сумы да от тюрьмы не

 

зарекайся”. В XVII в. была необыкновенно популярна пословица: “Привыкай, коровка, ко ржаной соломке” (Пушкарёв. С. 106). Можно вспомнить и о том, что протопоп Аввакум отождествлял “правоверных” с “немощными”, “убогими”, осуждая “никониан” за их богатства и благополучие (см.: Душечкина. С. 9, 20).

     С другой стороны, обретение высокого уровня благополучия было желанной целью широких слоев населения. Богатство автоматически повышало авторитет человека: “Коли богат, то всем брат”; “Богату, хотя глупу, всяк деет место”; “Богата, хоть дурака, всяк почитает”; “Буду богат – буду рогат: кого захочю, того избоду” (см.: Пушкарёв. С. 110–111). Однако средневековые народные представления о способах и целях обогащения существенно отличаются от современных, рождённых в эпоху индивидуализма.

     В народной среде не всякое богатство ценилось, становилось объектом одобрения со стороны окружающие. “Неправые” пожитки осуждались народом (Иванов. С. 229). Богатство нужно было заслужить или получить случайно, благодаря своему везению. Другими словами, обогащение не вызывало осуждения, если оно было наградой за моральные добродетели, за верную службу государю или же результатом вмешательства сверхъестественных сил (Гутнова. С. 294–297). С точки зрения масс, лучше и честнее найти клад, нежели обогащаться за счёт других людей. Соответственно богатство, полученное неправедным путём, не только вызывало негодование, но в определённой ситуации как бы даже взывало к тому, чтобы его изъяли, вернули тем, за счёт кого оно создавалось.
     По мнению П. Я. Мирошниченко, наиболее радикальные указы Е. Пугачёва – “Петра III” – основывались на следующей логике: раз дворяне живут за счёт крестьян, то все их богатства созданы крестьянским трудом, следовательно, эти богатства принадлежат крестьянам, которые не только могут, но и должны вернуть их себе назад. (Мирошниченко, 1976. С. 95). Очевидно, так же рассуждал и И. Болотников, когда призывал “чернь” и “рабов” грабить имения “бояр своих” и торговых людей (см.: Восстание И. Болотникова. С. 85, 161, 197; Материалы по истории СССР. С. 16, 21, 84).

     По средневековым представлениям главным смыслом обогащения не могло быть удовлетворение личных потребностей и достижение утилитарных, практических целей. То есть вкладывание денег в развитие производства, самодостаточная погоня за прибылью воспринимались как нечто ненормальное, неразумное. Богатство было не целью, а средством – средством прожить жизнь достойно.

 

     Высокий уровень благополучия был нужен человеку для самоутверждения и поддержания своего социального статуса. Богатство выполняло прежде всего знаковую функцию, выступая средством обособления индивида и в то же время его интеграции в обществе. Богатство нужно было тратить, причём тратить так, чтобы осчастливить как можно больше людей, привлечь их к себе, вызвать в них уважение к своей персоне. Богатство ценилось потому, что с его помощью можно было возвыситься в глазах окружающих, но для этого и окружающие должны были вкусить плоды благополучия. Средневековое сознание в спутники роскоши и достатку назначало щедрость (см.: Гуревич, 1984. С. 228, 255–259).

     Разумеется, все эти представления далеко не всегда соответствовали тому, что имело место в реальности. Они имели характер идеала, рекомендаций. К тому же претворять эти пожелания-представления в жизнь могли только избранные, главным образом представители господствующего сословия. Однако в России XVII–XVIII вв. “верхи” применение своим богатствам видели не в щедрости, а в мотовстве, в показной трате, не сопряжённой с облагодетельствованием других. Таким образом, средневековое отношение к богатству в XVII–XVIII вв. стало характерной чертой народного сознания.

     Как мы помним, участники народных выступлений протеста очень внимательно, щепетильно относились к внешним знакам внимания и к своему облику и поведению на людях. Тот же С. Разин, разгуливая в 1669 г. по улицам Астрахани, сопровождавшим его толпам “разбрасывал дукаты и другие золотые монеты” (Стрейс. С. 202). Можно вспомнить и обычай повстанцев давать долю на дуване даже тем, кто не принимал участия в восстании, но был в почёте у восставших. К числу ранее приведённых примеров уместно добавить и такой. С. Разин часть своих трофеев регулярно отсылал на Дон, в Черкасск (там, очевидно, присланное дуванилось), а также одаривал всех, кто вызывал его расположение или просто пользовался авторитетом у повстанцев (см.: КВ. Т. 1. С. 151, 176, 190; Т. 2, ч. 1. С. 20, 23; Т. 3. С. 124, 177).

     Таким, образом, стремление к личному обогащению в народном сознании увязывалось с представлениями о нормах коллективного жития. Оно не было ведущим в поведении восставших, ибо подчинялось их взглядам на природу авторитета и сущность равенства, а также представлениям о том, кто является врагом повстанцев и как следует с ним поступать (см. лекцию 5).

 

5. Представления участников народных выступлений о справедливости и законности

 

     Эти представления в России XVII–XVIII вв. группировались вокруг понятия “правда”. Категория “правда” по своему смыслу была чрезвычайно ёмкой. Она включала в себя не только понятия справедливости и законности, но и понимание истины, морали, права, представления о нормативном поведении (“чине”), а также понятие должного порядка вещей, вытекающее из представлений о Боге и монархе (см.: Поршнев. С. 310–311; Мирошниченко, 1976. С. 93–97; Коломиец. С. 244–245).

     Справедливость в понимании народных масс была позитивной оценкой, моральной характеристикой со знаком “плюс” каких-либо социальных явлений и человеческих поступков. Всё, что воспринималось как проявление справедливости, в то же время выступало как нечто неизбежное, нормальное и желательное. Поэтому синонимом справедливости было “добро”. При этом право определять, что есть “добро” и можно ли применять данный эпитет к тем или иным явлениям и поступкам, принадлежало не индивиду, не отдельному человеку, а тому социальному коллективу, с которым человек себя отождествлял, – “первичной социальной группе”, говоря языком психологов. В России XVII–XVIII вв. такой группой мог быть посад, сельский “мир”, казачья или приходская община, монастырская “братия”. Как показывает анализ пословиц, бытовавших в середине XVIII в., поступки, справедливые с точки зрения конкретного лица, воспринимались как таковые (как “добрые”) этим же лицом только тогда, когда и окружающие видели в них осуществление справедливости, т. е. после санкции со стороны коллектива. Вот примеры: “Добро тогда будет добром, когда люди похвалят”; “На что тем хвалиться, что в люди не годится” (см.: Иванов. С. 231).

     Оборотной стороной справедливости была истинность. Последняя заключалась в соответствии всего, что происходит в мире, должному, вечному, свыше установленному порядку вещей. Творцом всего считался Бог, соответственно истина раскрывалась как некий набор законов мироздания, устоев общественного и вселенского порядка, воплощающих Божий замысел. Конкретными воплощениями истины, с точки зрения трудящихся в России XVII–XVIII вв., были “Божья правда” (которая не ограничивалась одними религиозными установлениями), а также общественные традиции и ценности, в соответствии с которыми жили народные массы.

     Поскольку толкование “Божьей правды”, соблюдение религиозных

 

предписаний, содержание традиций и социальных ценностей – всё это зависело от интересов “первичной социальной группы”, от особенностей её существования, постольку образ истины в сознании трудящихся был всегда конкретен, представляя собой продукт не просто коллективного сознания, но сознания сугубо конкретной, данной социальной группы. При этом образ истины в том виде, как его создавали трудящиеся, был не только отражением действительных фактов (“сущего”), но и отражением должного, желаемого – чаяний и ожиданий, даже вымыслов, соответствующих интересам данной общности (социальной группы). Короче говоря, истиной было то, что считалось, называлось истиной в данном коллективе (см.: Гуревич, 1981. С. 98–99; Гуревич, 1984. С. 178, 180, 190; Берман. С. 176).

     Отсюда следует, что в разных сословных категориях, а внутри них в разных социальных группах (коллективах) представления об истине (следовательно, и о справедливости) могли быть весьма различными. И действительно, часто бывало так, что справедливое для одних, в данной системе воззрений, оказывалось жестокой несправедливостью для других, с их точки зрения. Нечто подобное происходило и с представлениями о законности.

     В народном сознании “законность” представала совокупностью как существующих норм, так и норм воображаемых, желательных для трудящихся (см.: Литвак. С. 209; Гуревич, 1984. С. 194).

     По современным понятиям законность решений или поступков обеспечивается их согласованием с тем или иным законом, получившим  письменное, документальное оформление. Однако, как мы помним, народное сознание в России XVII–XVIII вв. было продуктом “устной” культура, для которой характерно господство обычного права. Соответственно народное понимание законности было весьма своеобразным, отличным от сегодняшнего.

     Право считалось Божьим установлением, основой всей жизни общества. Оно в глазах народа не могло не быть справедливым, не быть “правдой”. Другими  словами, несправедливые (с точки зрения трудящихся) законы считалась не обязательными к выполнению. Но была и обратная зависимость. Справедливость основывалась на праве, требовала ссылки на него, т. е. правового оформления.

     Воплощением права, его источником и хранителем, по мнению народа, был монарх. Отсюда всякий политический акт, всякое движение, выходящее за пределы “мира” – первичной социальной группы, требовали высочайшей санкции (см.: Гуревич, 1984, С. 170–183,

 

287; Литвак, С. 209; Харламов. № 4. С. 220). Не случайно столь популярны были челобития и апелляции к монарху во время выступлений социального протеста в России XVII–XVIII вв.

     Вспомним хотя бы, сколь настойчиво идеологи “староверия” пытались привлечь на свою сторону царя Алексея Михайловича и его сыновей, наследовавших трон. В первые 30 лет существования “староверия” главной целью раскольников был “праведный царский суд”, который бы отверг “никонианство” и восстановил “правоверие” в ранге официальной религии.

     В глазах идеологов “староверия” царь был не только правителем государства, но и главой церкви, гарантом её благополучия. Никита Пустосвят адресовал монарху титулы: “всепресветлейший между царями”, “достойнейший царь во всей подсолнечной”, “наша християнская глава” (Румянцев. Приложения. С. 356–364). Подобный взгляд на царя объединял и других “расколоучителей” – Ивана Неронова, Аввакума, Лазаря, Фёдора и пр. Анализ их челобитных, адресованных царю, показывает, что за “великим государем” оставлялось право вмешиваться во внутренние дела церкви, решать важнейшие вопросы религиозной жизни (см.: Анкудинова. С. 62).

     Итак, в народном сознании царь был воплощением не только справедливости и законности, но и права. В то же время монарх был и слугой права, главным его реализатором и защитником, ибо оно являлось даром Божьим. Сообразно с этим всякая власть, в том числе и царская, имела свои пределы, положенные Богом. По убеждению масс, никому из власти предержащих нельзя было превышать свои полномочия или же пренебрегать ими. Поэтому в народном сознании постоянно присутствовала идея о возможности давления на царя, его критики, а также идея “законного” выступления против него и его слуг (Домановский. С. 257; ИКЕ. Т. 2. С. 446; Крутиков. С. 181, 184; Покровский. С. 87).

     Проиллюстрировать сказанное можно такими примерами. Участники “Соляного бунта” 1648 г. в своей челобитной, поданной царю 2 июня, указывали монарху: “Ты... должен (подчёркнуто мной – О. У.) повелеть всех неправедных судей искоренить, неразумных сместить и на их место выбрать справедливых людей, которые бы за свой суд и за службу перед Богом и перед твоим царским величеством отвечать могли”. При этом восставшие напоминали: “тебе меч злым на казнь, а добрым на милость был вручён, чем  тогда всякая неправда была бы исправлена” (ГВ. С. 48, 51).

     В так называемой Пятой челобитной протопопа Аввакума (1669)

 

приводится афоризм, принадлежащий дьякону Фёдору: “Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий” (см.: Понырко. С. 263). Из этой мысли, укоренившейся в народном сознании, вытекало, что в определённых случаях возможно не только давить на монарха, но и противиться ему. Приведём цитату из “подмётного письма” начала XVIII в.: “Аще которая мирскаго могущества власть начнёт возносить свою бровь, на Божий закон из преданного ей предела правды выступать, и таковую власть всевышний Господь Бог смиряет и гордыне ея той  Сам  удобно противится...” (Есипов. С. 231).

     Далее, поскольку народное правосознание основывалось на обычае, традиции, поскольку носителем традиции была община – первичная социальная группа, то фактическим источником права был не царь, а именно община – крестьянский “мир”, посадская организация, казачье “Войско” и т. д.

      Всякая община была ещё и неким социально-психологическим феноменом, представление о котором опиралось на оппозицию “мы – они”. В понятие “мы”  трудящиеся включали, во-первых, всех членов первичной социальной группы, а во-вторых, Бога и царя. Этим и объясняется популярность и устойчивость убеждения, что истинный монарх не может не быть защитником народа и радетелем его интересов. Ну а поскольку царь, с точки зрения трудящихся, был как бы членом их общины, то его действия и решения они прогнозировали, исходя из собственных представлений и ожиданий. В народных предсказаниях чаяния и стремления масс как бы отделялись от их носителей, превращаясь в желания и намерения царя. Другими словами, предполагаемая “царская воля” была в действительности не чем иным, как трансформированной волей “мира” (общины), как преображённым правосознанием самих трудящихся (Литвак. С. 208–209; Кавтарадзе. С. 8–10; Буганов–Чистякова. С. 49).

      Собственно говоря, здесь мы встречаемся с одним из проявлений “диффузного сознания”. Именно переносом, “подстановкой” своих представлений в сознание других людей можно объяснить характерную для участников народных выступлений уверенность в том, что царь поступит именно так, как они ожидают. Взять, к примеру, отношение к монарху булавинцев. Свои письма от 4 мая 1708 г., адресованные царю и предводителям карательных отрядов, К. Булавин рассылал не просто в надежде получить царский указ с запрещением для правительственных войск идти войной на казаков. Для Булавина и его соратников этот указ уже фактически существовал: “А буде

 

вы, полководцы, преслушав ево, великого государя, указа, насильно поступите...”; “А буде они, полководцы, преслушав твой, великого государя, указ, насилно поступят...” (БВ. С. 454; ПиБ. Т. 7, вып. 1. С. 198; Т. 7, вып. 2. С. 652).

      Хотя образ царя в народном сознании был мифологизирован, само наличие этого образа способствовало тому, что для трудящихся воля “мира” (первичной социальной группы) была выше, чем воля властей и феодалов (см.: Фёдоров. С. 98).

      Так как общинные (групповые) традиции и ценности были в буквальном смысле законами жизни трудящихся, так как средневековая личность осознавала себя только в группе, то индивидуальное понимание законности (т.е. оценки своих поступков самим человеком) практически полностью совпадало с её коллективным (групповым) пониманием. Главенствовал принцип: “Воля "мира" – закон, обязательный к выполнению”.

      Именно эта формула лежит в основе фундаментального принципа общинной жизни – принципа, согласно которому решения, оформленные или преподносимые как воля всего коллектива, обязательны для всех членов “мира” без исключения, пусть даже эти решения противоречат личным интересам кого-либо (см.: Поршнев. С. 335). О том, как данный принцип осуществлялся в ходе выступлений социального протеста, мы уже знаем. Достаточно вспомнить выборы “атаманов” и “полковников” астраханцами в 1705 г. и булавинцами тремя годами позже. Право на самоотвод процедурой выборов не предусматривалось, и тех, кто не хотел согласиться с решениями круга, заставляли силой – в буквальном смысле этого слова.

      Наконец, законность, по мнению трудящихся, заключалась в соответствии поступков и притязаний данного лица его “чину”. Как уже говорилось, поняти