…ые поступки обусловлены тем, что для трудящихся Бог и святые были не столько образцами для подражания, сколько чудотворцами и заступниками, помощниками в земной жизни. Если же мольбы и просьбы, обращённые к небесным силам, оставались невыполненными, если Бог (или угодник) не выполнял своих благодетельных функций, то его ждала кара за нарушение негласного договора с верующими. Люди с молитвами обращались к иконе – на ней же вымещали и негодование (см.: Очерки. С. 291–293; Румянцев. С. 109).

     Среди характерных особенностей народной религиозности в России XVII–XVIII вв., без рассмотрения которых трудно понять поведение участников движений социального протеста, нельзя не отметить т. н. “обрядоверие”. Речь идёт о формальном, чисто “внешнем” понимании религии, которая сводится к совокупности обрядов, традиций и ритуалов, наделяемых магической силой (Очерки. С. 289). В народном сознании, которое сливало знак и обозначаемое, “церковный обряд получил значение пропедевтического (подготовительного – О. У.) средства богопознания и в этом значении становился как бы рядом с основными источниками вероучения” (Ключевский. С. 422).

      В чём же конкретно проявлялось “обрядоверие”? Например, в

 

уверенности, что молитва действует сама по себе, автоматически, вне зависимости от того, как, с каким чувством и мыслями её произносят. Главное – чтобы ни одно слово не было изменено или переставлено. Нельзя было ничего менять и в религиозных ритуалах. Так, инок Авраамий, один из первых “расколоучителей”, утверждал, что неправильное исполнение церковных обрядов лишает их всякой силы и тут уже никакое религиозное чувство не поможет добиться желаемого результата (Ключевский. С. 436–437).
     Впрочем, в массовом сознании того времени и не было разделения чувства и обряда, внутреннего мира человека и его ритуального поведения. И то и другое охватывалось понятием “вера” – понятием, в котором, как мы уже видели, на первом месте стояла именно “внешняя”, ритуально-обрядовая сторона.

      Далее, поскольку религиозное чувство, взятое в “чистом” виде (т. е. как переживания, личный опыт богопознания), фактически не признавалось, то нет ничего удивительного в том, что оно могло, воплощаясь в обрядах, объективироваться, отделяться, от человека. Например, один соловецкий подвижник в XVII в. признался как-то раз, что “келейное правило” (обязательство класть в день 30 поклонов) у него заготовлено на 30 лет вперёд. Из этого следует, что в общении с Богом, в достижении личной праведности главным было выполнить некий план, некую совокупность ритуалов. Причём смысл ритуала был не в том, чтобы выразить, воплотить религиозное чувство, а, наоборот, в том, чтобы возбудить его, доказать наличие этого чувства Богу, окружающим и даже самому себе.

      Но если работа души заменяется трудом телесным, если духовная практика предстаёт обязательной для выполнения системой обрядовых действий и правил благоповедения, то религиозное чувство отчуждается от человека, а богопочитание становится мастерством, умением молиться, чтобы успешнее вымолить желаемое (см.: Ключевский. С. 444–445).

      “Обрядоверие” было стержнем и русского национального сознания. В средневековой России одним из главных этнических признаков являлась принадлежность к той или иной конфессии. Русский человек мог быть только православным. И наоборот, вплоть до конца XV в. всякий православный – будь то болгарин или грек – считался на Руси “своим”. В то же время католики ставились на одну доску с язычниками и мусульманами.

      С падением Византийской империи многое переменилось. В умах русских людей стала утверждаться мысль о том, что истинное

 

православие сохранилось лишь на Руси. Отныне любой чужеземец вызывал подозрение. Недоверие к иностранцам среди простого народа усилилось в XVII–XVIII вв. Виной тому были появление униатской церкви (1596 г.), польско-шведская интервенция начала XVII в., церковно-обрядовые реформы патриарха Никона и культурно-бытовые новшества, введённые Петром I по западноевропейскому образцу.

      Очевидно, требуется пояснить, причём здесь реформа Никона и нелюбовь к иноземцам. Дело в том, что ближайшими сподвижниками Никона, реализаторами его реформаторских идей, были выходцы из Византии и Западной Украины (Румянцева, 1986. С. 94). Не случайно, таким образом, в церковно-обрядовых реформах середины XVII в. народные массы увидели попытку уничтожить “истинное православие” и ввести в России “латинство”. К тому же образцами, на основе которых правились богослужебные книги, служили греческие тексты вкупе с книгами, напечатанными в Италии – оплоте “латинства” (Никольский. С. 131–132).

      И всё-таки в неприятии никоновских “новшеств” первичным было чувство негодования против их содержания – реформы противоречили принципам “обрядоверия”. В рамках русского традиционного сознания обновление ритуальной стороны религии выглядело ересью, святотатством. Именно в этом коренилось недоверие к реформам. Поиск же их инициаторов (“виновников”) был уже вторичным актом, результат которого, кстати, был заранее известен, ибо пойти против традиции, освящённой авторитетом отцов и дедов, русских святых и мучеников, пойти против них могли, естественно, только чужаки или выродки. Найти же их (“обнаружить”) труда не составляло.

      Итак, без учёта “обрядоверия” нельзя понять причин, породивших массовое движение “староверов”. Однако историю этого движения нельзя понять и без учёта другой черты народной религиозности в России XVII–XVIII вв. Имеется в виду “традиционная концепция текста” – отношение к богослужебным и “душеспасительным” книгам, своеобразная практика их понимания и толкования.

      Защитники “старой веры” воспринимали религиозно-богослужебные тексты как нечто неизменное, данное свыше, как откровение, которое не может существовать иначе, нежели в своей первоначальной и законченной форме. Соответственно, сакральный текст не подлежал никаким исправлениям, ведь изменение даже одной буквы нарушало гармонию целого. “Такую концепцию текста, – считает С. Матхаузерова, – можно назвать субстанциональной, так как слово само по себе здесь равняется означаемой

 

субстанции, предмету; слово и бог составлены из одной материи и читать такой текст – значит войти в сферу влияния той же материи, так что исчезает разница между субъектом и объектом восприятия”. Напротив, сторонники никоновских реформ, в частности Симеон Полоцкий, отстаивали “релятивистскую”, рационалистическую концепцию текста – допускавшую критическое отношение субъекта (читателя) к тому, что он воспринимает.

      На взгляд единомышленников Никона, “правда” (смысл) текста состоит не в его застывшем звучании, а в постоянном диалоге с познавательными способностями читателя, в конфронтации с развивающимся уровнем его мышления. С. Полоцкий доказывал, что слова, обозначающие и описывающие некий объект, пусть даже он имеет сакральный характер, могут меняться, причём меняться по воле наблюдателя, в зависимости от его точки зрения. Кроме того, наблюдатель (которым является как автор текста, так и его редактор или просто читатель) способен наделить объект описания новыми свойствами, выражающими субъективней взгляд человека, его впечатления в процессе восприятия. Однако все эти дополнительные краски и оттенки не касаются сущности объекта. Применительно к религиозному тексту последнее замечание следует понимать так: внесённые в него уточнения и дополнения не меняют его сакральной природы (см.; Матхаузерова. С. 273–274).

     Нас интересует прежде всего “субстанциональная” концепция текста. Поближе познакомиться с ней нам помогут обличения “никоновской справы”, т. е. произведения “расколоучителей” с критикой тех изменений, что были внесены при патриархе Никоне в тексты богослужебных книг.

     Возьмем, к примеру, замечания Никиты Добрынина (Пустосвята), которые содержатся в его “великой челобитной” 1665 г. Основная часть челобитной открывается разбором фразы, найденной автором в одной из “новопечатных книг”: “Ибо лучше имать именовать Бога тму и неведение, нежели свет”. Никита в этом сравнении Господа с тьмою увидел ересь. Он всё воспринял буквально, т. е. не понял характера этой фразы, имеющей смысл только в данном, строго определённом контексте. Будучи же вырванной из контекста,
фраза приобретает характер абсолютной истины и действительно вступает в противоречие с ортодоксальным определением Бога, усвоенным Никитой и гласившим, что Господь – это “свет” (см.: Румянцев. Приложения. С. 158–162).

     Ересью назвал Н. Пустосвят и слова, внесённые при Никоне в

 

молитву таинства крещения. Обращение к Богу, ранее звучавшее как “Тебе молятся звезды”, стало произноситься таким образом: “Тебе собеседуют звезды” (под ними разумелись ангелы). Но ведь ангелы, – рассуждает Никита, – не сопрестольны Господу, поэтому звёзды никак не могут быть его собеседником (см.: Румянцев. С. 339). И здесь Добрынин видит лишь  буквальный, прямой смысл фразы, не замечая добавочного, переносного смысла, даже не допуская мысли о возможности двойственного прочтения текста. Говоря современным научным языком, он отождествляет понятия “значение” и “смысл”.

     Всякий религиозно-богослужебный текст, по мысли Добрынина, соприроден горним силам, является “богодухновенным” и потому может повествовать лишь  о сакральном, высшем. Вследствие такого подхода Никита не способен уловить перепад в изложении, когда вдруг рождается морализаторская сентенция, дополняющая – прямо посередине рассказа – смысл “священного” текста поучением для его читателей. Например, недоумение у Добрынина вызвало поучение (принадлежащее, кстати, издревле почитаемому на Руси монаху Дамаскину), в котором говорится о некоем преступнике, ожидающем той же казни, что была когда-то уготована Христу: “Тако да имате перед собою смерть вашу, якоже и он, иже имать распинатися за некое погрешение, носит крест на раме своем, и ходит трепеща, и ожидая смерти, тако и вы да чаете смерть вашу”. Никита решил, что здесь речь идёт об Антихристе, ибо Иисус уже был распят, да не за “некое погрешение”, а за все грехи человечества (см.: Румянцев. Приложения. С. 162).

     Сходным образом обманулся и поп Лазарь, который не смог понять переносного смысла выражений, включённых в “Ектении о здравии и спасении” (см.: Елеонская. С. 151). Вслед за Никитой Пустосвятом к уверенности, что в результате “книжной справы” оказался отринутым сам Господь Бог, пришли протопоп Аввакум и дьякон Фёдор. Почвой для такой уверенности было изменение 8-го члена символа веры, который ранее читался так: “и в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящего”. Исключение слова “истиннаго” было воспринято как поклонение какому-то “неистинному”  Духу Святому (см.: Румянцев. С. 419–425; Материалы. Т. 5. С. 129–130; Смирнов, 1898. С. 5).

     По мнению С. Матхаузеровой, в замечаниях Никиты, Фёдора, Аввакума и Лазаря просматривается целенаправленная теория, основе которой лежит идея абсолютного перевода – абсолютного по

 

отношению к смыслу, содержанию текста, Авторами замечаний руководит “мысль, что перевод, одинаково точный в отношении и выражения, и содержания, невозможен, значит – надо ориентироваться на "разум", т. е. значение. Выражение становится ниже содержания, ниже смысла...” (Матхаузерова. С. 276).           

     Противоположных позиций придерживается С. Полоцкий, который отстаивает “теорию перевода-компенсации”. Он считает, что можно ради точной передачи и мысли, и выражения убрать или добавить слово, т. е. изменить текст (Матхаузерова. С. 276–277). Поэтому С. Полоцкий просто не  понимает логику Никиты Пустосвята, хотя полемике с его “великой челобитной” посвятил специальное произведение – “Жезл правления”.

     Никита Добрынин сетовал, что в новопечатных книгах искажён “разум” (значение). Например, обращение к Богу-сыну стало звучать так: “Боже наш” (ранее – “Сыне Божий”). В результате Христос, который был всегда для Никиты именно сыном Божьим, становится на место отца, замещает Бога (см.: Румянцев. С. 440). Но С. Полоцкому нет дела до глубинных причин возмущения Никиты, ибо он мыслит иными категориями, опирается на иные установки в сознании. Новый вариант молитвы Иисусу для Полоцкого предпочтителен тем, что это точный перевод с греческого текста, взятого, таким образом, за эталон (см.: Румянцев. С. 441).
     Однако Никиту Пустосвята подобный довод убедить никак не может. С его точки зрения, истинность текста лишь в последнюю очередь проверяется посредством сличения с другим, эталонным текстом, причём на роль эталона может претендовать не всякий просто более древний текст. Эталон должен удовлетворять ещё одному – главному – требованию: быть “заслуженным”, “прославленным” текстом, т. е. таким, с которым связано поддержание и укрепление православного “благочестия”. В этом смысле образцами, по мнению Добрынина, могут быть лишь древнерусские “харатейные” (рукописные) и старопечатные книги, но никак не греческие, так как греки “от великаго гонения бессерменска... християнское благочестие всё истеряли и ныне нам от них уже нечево искати...” (Румянцев. Приложения. С. 374). Аналогичный взгляд на греческие книги содержится и в челобитных Аввакума, Фёдора, соловецких монахов (см.: Памятники. Стб. 758–760; Материалы. Т. 1. С, 244–254, 408–409).

     Таким образом, смысл текста для идеологов “староверия” не ограничивался лишь областью непосредственного содержания. В

 

семантическое поле произведения входила и вся история его существования и функционирования в обществе. “Разум”, которым “староверы” наделяли текст, включал в себя не только его смысл, но также его социальную значимость – место, которое он занимал в системе российского “благочестия”.

     Однако был и третий – философский – пласт в “традиционной концепции текста”. Об этом говорит анализ раскольнических возражений против изменения грамматических форм русского языка.

     Уже, по крайней мере, в XVI в. на Руси существовала тенденция закреплять за определёнными формами глагола значение вечности, беспредельности, безначальности и бесконечности (например, “сый” и “бе” – формы причастия и аориста  от глагола “быть”), а за другими, остальными глагольными фермами – значение преходящего, “мимошедшего”, имеющего начало и конец (Матхаузерова. С. 280). Однако правка богослужебных книг, предпринятая патриархом Никоном, строилась по принципам, изложенным в украинских
грамматических пособиях, не учитывающих своеобразного отношения к языку, характерного для русского средневекового сознания. Да и руководили правкой, как мы знаем, люди, получившие  западноевропейское образование, воспитанные на культуре барокко (Румянцева, 1986. С. 94). Носители новой для России культуры, “справщики” не считали чем-то недопустимым ради красоты или ясности изложения убрать или добавить слово, изменить структуру предложения, исправить время глагола (см.: Матхаузерова. С. 277–278).

     Для “староверов” же – носителей традиционного (средневекового) сознания – подобное редактирование было кощунством и святотатством. По их разумению, одни глагольные формы предназначены были выражать вечное пребывание, а другие – лишь тленное, человеческое. Соответственно  “расколоучители” занимались отнюдь не буквоедством, когда требовали употреблять в молитвах и текстах, повествующих о Боге, такие формы прошедшего времени, как “быст” (но не “был еси”), “несть конца” (вместо “не будет конца”) и “бываше” (но не “был еси” и не “бывал еси”). Такое словоупотребление соответствовало представлениям о мире высших сущностей как мире вечном и беспредельном, где нет движения, в полном смысле этого слова, где движение не происходит, а как-то длится (Матхаузерова. С. 280–281).

     Например, Никита Пустосвят усмотрел ересь в следующих словах о Христе: “яко и он младенец изначала дар бе”. Никита посчитал, что в этих словах отрицается божественное достоинство

 

Христа – он исповедуется как воплотившийся несовершенным образом,  поскольку получается, что Спаситель был только лишь даром Господу (см.: Румянцев. Приложения. С. 170–171). Без сомнения, такой вывод не мог бы родиться в голове Никиты, если бы тот не связывал с формой “бе” вневременную длительность, в отличие от “был еси” или “был есть”. Подобным образом Добрынин вряд ли стал бы возражать против того, чтобы о Богородице говорили “деторождаеши” и “чистая детотворивши”, если бы не считал, что данные формы прошедшего времени выражают многоразовое повторение действия в прошлом. С его точки зрения, говорить так о Богородице – значит называть её матерью всех детей на свете (Румянцев. Приложения. С. 380–381).

     Наконец, неверное прочтение новопечатных книг “староверами” было обусловлено и тем, что последние оказались не готовыми к практике активного использования знаков препинания (запятых) и сложных предложных конструкций для усиления эмоционального воздействия текста – практике, столь характерной для литературы барокко.

     К примеру, всё тот же Никита Пустосвят, прочитав “Скрижаль” (толкование церковных служб, помещённое в предисловии к новопечатному служебнику), назвал ересью фразу: “Умно слышим, и да не прельщаемся, сугуба быти Христа”. Смысл её таков: будем разуметь, что у Христа два естества, и не будем прельщаться другими учениями. Однако Никита увидел здесь предписание считать Иисуса простым человеком, как это делали ариане. По-видимому, его смутило сложное построение фразы – разбивка основной мысли вводным предложением. В другом случае, встретив аналогичную конструкцию, Никита  разделил предложение на 3 смысловые части и обнаружил соответственно сразу 3 ереси (см.: Румянцев. С. 349–350, 352).

     Подобные ошибки допускали и другие “расколоучители”. Так, дьякон Фёдор, независимо от Никиты, пришёл к тому же выводу, что и Пустосвят, когда прочитал исправленный текст молитвы крещения. И тот и другой обратили внимание на слова: “Да не снидет со крещающимся, молимся тебе,  Господи, дух лукавый, помрачение помыслов и мятеж мысли наводяй”. Не разобравшись в знаках препинания и соответственно в структуре предложения, Никита и Фёдор посчитали, что речь идёт о молении “духу лукавому”, заменившему “никонианам” истинного Бога (см.: Румянцев. С. 382–383; Смирнов, 1898. С. 5).

 

3. Представления о равенстве и авторитете, особенности демократизма участников народных выступлений в XVII–XVIII вв.

     В историографии распространено мнение, что представления трудящихся о равенстве носили главным образом уравнительный, “примитивно-демократический” характер (см., например: Клибанов, 1973. С. 84–85; Матвиевский. С. 54). Многие исследователи говорят об “идеях равенства и свободы” в сознании участников народных выступлений, о “всеобщем равенстве” восставших. Но авторы либо никак не конкретизируют свои замечания, либо ссылаются на практику “кругов”, где, по мнению учёных, присутствовали все повстанцы, и на практику “дуванов”, на которых добыча якобы распределялась поровну (см.: Маньков. С. 134; Буганов–Чистякова. С. 43–45; Голикова, 1973. С. 250; Сахаров, 1974. С. 159).

      Впрочем, некоторые авторы считают, что народное понимание равенства не включало в себя уравнительности и отрицания частной собственности (см.: Коган. С. 91; Степанов. Т. 1. С. 151). Так, Б. Ф. Поршнев заметил, что, хотя понятие “равенство” для крестьян в эпоху феодализма тождественно понятию “обобществление”, оно (равенство) всегда связано с представлением о строго определённой, конкретной общности, в рамках которой это понятие имеет смысл. Кроме того, для крестьян передел земли “поровну” означал не что иное, как равное право на участие в дележе, а не равную долю в нём (см.: Поршнев. С. 315–316).

      Ну что же, начнём разговор с темы дележей (“дуванов”). Например, И. В. Степанов пишет, что из разинцев участвовали в дуванах лишь те, кто был в повстанческом войске, причём величина пая зависела от личных заслуг и положения данного лица в войске (Степанов. Т. 1. С. 99). Между тем в источниках упоминается, что доля из дувана выделялась также и тем, кто не был в составе повстанческого войска, но пользовался авторитетом у С. Разина и других восставших, – в частности, астраханскому митрополиту и князю С. Львову (Записки иностранцев. С. 57). Из этого же свидетельства Л. Фабрициуса вытекает, что далеко не каждый повстанец, входя в войсковую организацию, принимал участие в дележе добычи, поскольку дуван после захвата Астрахани был рассчитан на 1160 человек. Между тем под знамёнами Разина тогда было гораздо больше людей.

      Создаётся впечатление, что участие в дуване и величина пая зависели не столько от заслуг данного лица, сколько от его места (должности, звания) в организации восставших или же от его социального статуса вообще (т. е. и вне повстанческой среды). К примеру,

 

после захвата Астрахани (июнь 1670 г.) пай на дуване получили не только те рядовые “казаки”, кто участвовал в штурме города, но и те, кто не участвовал, однако имел большой стаж службы С. Разину. Среди последних были, например, яицкие стрельцы, приставшие к Разину ещё во время персидского похода или сразу после него, а также астраханские стрельцы, перешедшие на сторону восставших под Чёрным Яром (КВ. Т. 3. С. 263, 265, 267). В то же время беглый крестьянин, приставший к разинцам ещё на Дону, однако не воевавший, ибо не имел оружия, получил на дуване в Астрахани “надел” в 2 раза меньше, чем те, кто был на приступе (КВ. Т. 2, ч. 2. С. 42–43).

      Интересно, что конфискация имущества, подлежащего дувану, проводилась уже после взятия Астрахани и не стихийно, грабительски, а организованно, в соответствии с определённым порядком. Основная масса повстанцев город покинула, оставив лишь есаулов, сотников и “знатных казаков” (последних – по одному из десятка на выбор жребия). “И как де выслали ясаулы казаков из городов (имеются в виду астраханский кремль и посад – О. У.), тогда астраханцов домы разорили и животы пограбили и изо обеих городов животы за город на стан в курени для дувану вывозили”. Сам дуван (делёж) проводили всё те же есаулы и сотники, и если посмотреть на величину пая, то окажется, что рядовые казаки получили меньше своих командиров. Последним “досталось многое платье соболье и лисье, и суелы (видимо, сулеи. – О. У.) серебряные, и сукна”. Рядовые же повстанцы, разбитые на “десятки” (которые были ещё и первичной боевой единицей), получили – на десятерых – по такому паю: “два киндяка, 3 кумача, 10 ансырей шёлку, 3 сафьяна, 1 дороги, полотна аршин с 8, денег 20 алтын”*. Самого же С. Разина на дуване не было – “ему де, Стеньке, принесли, что ему понадобилось” (КВ. Т. 1. С. 256–257).

      Нечто подобное наблюдалось и во время крестьянской войны начала XVII в.: “какая-то часть захваченного имущества не шла в общий делёж по казачьему образцу, а находилась в распоряжении Болотникова как вождя повстанцев” (Корецкий. С. 145). То, что

____________________________

* Сулеи – маленькие бутылки с узким и продолговатым горлом, которые привешивались к поясу на цепи (в дороге); киндяк – крашеная набивная бумажная ткань; кумач (кумачи) – бумажная ткань преимущественно красного цвета; дорога (дороги) – полосатая или клетчатая шёлковая ткань; сафьян – тонкая и мягкая кожа, выделанная из козьих и овечьих шкур; ансырь – мера веса, с середины XVI в. равная фунту (409,512 г); алтын – 3 копейки или 6 денег; аршин – мера длины, с XVI в. равная 72 см.

 

неравноправие на дуванах было обычной практикой, доказывают и примеры из истории булавинского восстания. В начале апреля 1708 г. в Усть-Хопёрском городке повстанцы захватили “государевы хлебные запасы”, приготовленные для отправки в Азов. На дуване восставшие получали разные доли – по четверти (около 8 пудов), по две четверти и по три четверти на человека. Особое положение было у К. Булавина, которой получал наиболее ценные трофеи. Например, после разгрома Сумского казачьего слободского полка Булавин приказал доставить ему захваченную “рухлядь” и коней (БВ. С. 202, 298).

      Если же говорить о религиозных движениях социального протеста, лозунги которых заставляли людей думать прежде всего о вечном, нетленном, о спасении своей души, то и в этом случае мы придём к выводу, что представления оппозиционеров нельзя назвать уравнительными и “примитивно-демократическими”.

     Да, православное учение доказывало всеобщее равенство тем, что все люди суть “рабы божии” и ответственны перед Господом за свои поступки. Однако такое уравнительство было чисто умозрительным, духовным. Мало того, что христианство освящало систему социального неравенства (“Воздайте Богу богово, а кесарю кесарево”), христианское учение опиралось и на тот факт, что реальные, живущие на земле люди не одинаковы: одни – праведники, другие – грешники, одни грешат больше, другие – меньше. Соответственно каждого человека ждала своя судьба после Страшного суда. Где же тут уравниловка? Речь, скорее, идёт о “христианском демократизме”.

     Надо сказать, что “христианский демократизм” был подоплёкой и тех представлений о равенстве, которые мы находим в сознании участников “светских” выступлений протеста. Но во время религиозных выступлений данный пласт воззрений выходил на первый план, становясь главным регулятором общественной и мыслительной деятельности людей.

     К примеру, протопоп Аввакум, размышляя о равенстве и неравенстве, исходил именно из богословской традиции. Для его произведений, по словам А.И. Клибанова, характерно “утверждение всеобщего равенства людей, но не как основанного на признании их индивидуальной самоценности, а напротив, на одинаковости людей, их естественной природы и положения перед Богом” (Клибанов, 1973. С. 84).

     И всё-таки Аввакум не ограничивался указаниями на то, что все православные – “рабы божии”, что все они грешны (“шелудивы”)

 

и являются братьями “по духу”. Идеолог “староверия” проповедовал мысль о моральной ценности человека, о его ответственности за все дела и помыслы. И если, как считал Аввакум, равенства на земле достичь невозможно, то на небе – в “Божьем царстве” – оно будет обязательно, правда, не для всех, а только для избранных, заслуживших райскую жизнь (см.: Сарафанова. С. 385–388). Таким образом, и тут мы сталкиваемся с представлениями о равенстве для “внутреннего пользования” – рассчитанными лишь на строго определённую совокупность людей. Равенство оказывается оборотной стороной неравенства.

     Впрочем, удивляться этому не стоит. Участники народных выступлений, очевидно, просто не могли представить себе других отношений между собой, отличных от тех, которые связывали их с самого рождения. Принимая участие в движениях социального протеста, трудящиеся опирались на представления, господствовавшие в русском обществе периода феодализма. Например, в XVII в. даже паевое участие в торговле (“складной торг”) определялось общественным положением участников. Лица разного социального статуса получали неравные доли из общего дохода (см.: Очерки. С. 49).

      Итак, демократизм участников движений социального протеста в России XVII–XVIII вв. был весьма относительным. Это не могло не отразиться и на понимании восставшими авторитета, его сущности и роли в повседневной жизни. Защитники “старой веры” (тот же Аввакум) ставили авторитет человека в зависимость от того, какой образ жизни он ведёт, насколько слова человека соответствуют его делам, а также от того, есть ли у него дар Божий – к  примеру, дар проповедника (см.: Робинсон. С. 354; Никольский. С. 163–164).

      В свою очередь, участники “светских” выступлений протеста больше обращали внимания на такой фактор авторитетности, как социальный статус человека. Уважение к тем, кто стоит на более высоких ступенях социальной лестницы, проглядывает в действиях участников всех известных нам народных движений (речь не идёт об отношении к “изменникам” и “худым людям”).

     Во время первой крестьянской войны на руководящих постах у восставших было много представителей привилегированных сословий (взять хотя бы князей Г. П. Шаховского и А. А. Телятевского, воевод Г. Ф. Сунбулова и П. П. Ляпунова, сына боярского И. Пашкова). Можно вспомнить и о казацких атаманах И. М. Заруцком, получившим от Лжедмитрия II звание боярина и деревни в вотчину, а также С. Чертенском, вышедшем из дворян (Пронштейн–Мининков. С. 45, 57, 60, 89).

 

“Царевич Пётр” (“Илейка Муромец), сам будучи из казаков, “неизменно ставил во главе армии или отдельных отрядов титулованных лиц” (Скрынников. С. 157).

     Борьбу против притеснителей-воевод в “украинных” городах в 30–40-х гг. XVII в. обычно возглавлял “авторитетный человек”, иногда это было лицо официальное – например, стрелецкий голова (Чистякова. С. 163). Участники “Соляного бунта” в Москве (1648) согласились пощадить боярина Б. И. Морозова, поддавшись на уговоры царя, патриарха, князя Д. М. Черкасского и дяди царя Н. И. Романова (см.: ГВ. С. 38).

     Для С. Т. Разина значимой была не только связь с казацкой верхушкой, но и дружба с представителями высших сословий. Вернувшись из Персии, он в Астрахани пировал с воеводами и дьяками (КВ. Т. 3. С. 293). Захватив Царицын, он часто бывал в гостях у монастырского казначея, а овладев Астраханью, – у митрополита Иосифа (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 20; Т. 3. С. 203). Разин держал при себе племянника царицынского воеводы, всячески афишировал свой союз с князем С. Львовым (КВ. Т. 1. С. 188, 210, 220, 238).

     Рассылая “прелестные письма” по деревням и сёлам, разинские атаманы обращались в первую очередь к старостам и выборным крестьянам (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 346). О том, каким образом крестьяне понимали сущность авторитета и какова была его роль, красноречиво рассказывают следующие факты. В декабре 1670 г. “скудные и бедные люди” Тамбовского уезда хотели повиниться великому государю, но их “держали и унимали которые зажиточные люди”, сносившиеся с разинцами (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 423). Наоборот, в ноябре 1670 г. в Ветлужской волости Галицкого уезда сила авторитета обернулась против повстанцев. Сначала по письму атамана И. Иванова крестьяне арестовали всех приказчиков, но последние сумели не только “привести в послушание” сельчан, но также организовать их на бой с разинцами (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 290, 346).

     Понимание авторитета как производной от социального статуса индивида было характерно и для стрельцов астраханского гарнизона. В 1698 г. они хотели поднять восстание (узнав о событиях в Москве), но их “старики удержали” (Уголовные дела. Ед. хр. 12. Ч. 2. Л. 1). Однако в 1705 г. восстание всё-таки вспыхнуло. И вот что интересно – в письме на Дон от “астраханского войска и всех посадских людей” имелось только 146 подписей, принадлежащих, очевидно, повстанческому руководству и наиболее уважаемым (“старым”) горожанам. При этом восставшие пытались получить

 

подпи… Продолжение »