…пления, цели, которые ставят перед собой его участники, их лозунги и планы действий; 2) представления повстанцев о том, кто их враги и союзники и как определить тех и других, отношение к ним восставших; 3) отношение повстанцев

 

к себе, своим действиям и движению, в котором они участвуют; 4) взгляды, выражающие отношение масс к правящему монарху, его окружению к господствующему слою в целом, 5) народные представления о “воле” и “свободе”, мнения о существующем и желательном устройстве общества; 6) религиозные идеи, получившие политическую окраску или злободневность, взятые на вооружение участниками народных выступлений.

     К “субидеологическому” уровню в сознании участников движений социального протеста мы причисляем: 1) взгляды на собственность, богатство и труд; 2) представления о справедливости и законности; 3) понимание равенства и особенности народного демократизма; 4) представления о сущности и роли авторитета; 5) установки, ориентации, стереотипы мышления и поведения людей в ходе выступлений социального протеста; 6) идейно-эмоциональную основу религиозных взглядов – идеи, предрассудки, убеждения, связанные с верой в бога, но не относящиеся впрямую к теоретической, богословской сфере и даже часто не осознаваемые их носителями.

 

ЛЕКЦИЯ 2. “СУБИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ” ПРЕДСТАВЛЕНИЯ УЧАСТНИКОВ НАРОДНЫХ ВЫСТУПЛЕНИЙ В РОССИИ XVII–XVIII вв.

      “Субидеологию” можно назвать базой, фундаментом социально-политических представлений участников народных движений, поэтому характеристику последних логично начать именно с этого уровня.

     1. Установки, ориентации, стереотипы мышления и поведения.
     В поведении и мышлении участников движений социального протеста проявилась такая черта народного мировосприятия, как “диффузное сознание” – безотчётная экстраполяция (перенесение) своих личных представлений и опыта для моделирования поступков и рассуждений других людей, “подстановка” своих взглядов и убеждений в сознание окружающих, представителей самых различных слоёв общества.

      В принципе такая “растяжка сознания” представляет собой неизбежный стереотип всякой ориентации в обществе, поскольку человеку совершенно естественно исходить из личного опыта в своих оценках и прогнозах. Однако современный человек даёт себе отчёт в том, что позиции других людей могут сильно отличаться от его собственных, он допускает возможность несовпадения реальных фактов

 

и своих ожиданий. Что же до народных масс в средневековой России, то их способность к таким допущениям была выражена гораздо слабее. В их сознании восприятие и обобщение происходили на основе т. н. “диффузных комплексов”.

      В народном сознании хранился определённый набор шаблонных ситуаций и их оценок, стереотипных схем (“архетипов сознания”), которые накладывались на явления действительности и помогали в них разобраться. Для такого типа мышления характерно перенесение “ближайших” (привычных, изученных) ситуаций на широкий круг явлений с целью упорядочивания новой информации, причём подобная “диффузия” затрагивает прежде всего те сферы сознания, которые лежат вне практического и наглядного мышления (Выготский. С. 175–176).

      В литературе отмечена следующая особенность крестьянского правосознания эпохи феодализма: в спорах с феодалами одним из аргументов крестьян были ссылки на действия и права их предков и на общинный обычай (Гутнова. С. 305; ИКЕ. Т. 3. С. 532). Другими словами, для крестьян было само собой разумеющимся, что такие ссылки, с точки зрения их оппонентов, тоже аргумент, причём в той же степени, что и для самих общинников. Сознание господ мыслилось крестьянами по образу и подобию своего собственного.

      Проявления “диффузного сознания” окрашивают и отношение донских казаков к “басурманам”, нашедшее своё выражение в произведениях фольклора. Например, казачьи песни рассказывают, как татары дуванят добычу, как “орда крымская” думает думу “во едином круге” (ИП. № 31; ИП XVII в. № 107). В песенном Азове (подвластном Турции) жители оказываются “мужиками”, причём казаки – герои песни боятся, что  Бог (не Аллах!) даст азовцам немного “ума-разума” (ИП XVII в. № 89, 92). Казаки, разумеется, прекрасно знали, что татары – мусульмане, однако и в песнях о взятии Казани Ермак, переодетый нищим, идёт туда “христарадничать” (ИП. № 361). Причём турецкий султан и казанский хан ведут себя с Ермаком точно так же, как и русский царь, – потчуют и жалуют его (ИП. С. 525, 547–548).

      Воззвания С. Разина, обращённые к исповедующим ислам татарам и чувашам, содержат призывы стать за православную веру. Разинские атаманы в своих письмах к стрельцам (своим противникам) называли последних “атаманами-молодцами”, т. е. казаками, считая, очевидно, что стремление стать казаком не может не владеть умами других людей, раз оно столь естественно для восставших (KB. T.2,

 

ч. 1. С. 91, 252).

      “Диффузное сознание” было характерно и для участников булавинского восстания. Так, обращаясь к жителям “русских городов, сёл и деревень” (март 1708 г.), К. Булавин призывал стать не только за церковь, православную веру и государя, но и “за всё Великое Войско Донское” (БВ. С. 450–451). Два месяца спустя в своём письме к тем же людям булавинский атаман Никита Голый обещал в обмен на поддержку восставших дать “коней и ружьё и платье и денежное жалованье”, т. е. наградить тем, о чём прежде всего мечтали казаки (БВ. С. 466).

      Конечно, булавинцы имели основания считать, что все слои трудящихся мечтают стать казаками, – к такому убеждению мог подтолкнуть хотя бы не прекращающийся приток беглых на Дон. Однако те, кто оставался дома, кто по-прежнему нёс тягло, очевидно, слабо связывали свои интересы с далёким Доном. Но об этом восставшие и мысли не допускали.

      Интересный материал содержат манифесты и указы Е. И. Пугачёва. Можно заметить, что в ряде случаев номенклатура пожалований зависит не столько от того, кто адресат, сколько от того, кто автор (конкретный составитель) послания. Например, Н. И. Павленко обратил внимание, что в указе жителям и гарнизону Оренбурга от 1 октября 1773 г. среди пожалований упомянуто “море”. Исследователь пишет: “Не поддается объяснению, как могли жители Оренбурга, далеко отстоявшего от морских берегов, воспользоваться благами морей. Кстати, морем жаловал Пугачёв и башкир, хотя дары его могли интересовать их ещё меньше, чем жителей Оренбурга” (Павленко, 1986. С. 67).

      Многое станет понятным, если посмотреть, кто же был автором этих указов. Ими же были яицкие казаки (Документы. С. 25–29, 373). В процессе работы над манифестами казаки-составители исходили из личных, своих представлений о том, что самое важное для других людей, чем их можно поднять на борьбу под руководством “Петра III”. Авторы указов, по всей видимости, даже не подозревали, что другим категориям населения могут быть безразличны пожалования, которые для самих казаков были столь желанными. Именно поэтому кочевники-башкиры жаловались не только “морями” (возможностью грабить на Каспии “басурман”), но и “лесами, рыбными ловлями”, “покосами”, “хлебом”, “посевом” (Документы. № 6–8; Сборник док-тов. С. 189, 191, № 4–5). Бессознательной “диффузией” личных представлений авторов (опять-таки яицких казаков) объясняется и

 

однотипность пожалований в манифестах, обращённых к гарнизонам крепостей и приписным крестьянам (октябрь – ноябрь 1773 г.). Содержание этих документов соответствовало прежде всего казачьим представлениям о вольной и сытой жизни (см.: Документы. № 10–13, 18; Сборник док-тов. С. 193, 194,   № 8, 10).

     Итак, степень радикальности и агитационности пугачевских воззваний напрямую зависела от кругозора тех, кто их писал. Поэтому кажется закономерным, что документы, в которых, как пишут исследователи, “наиболее отчётливо выражена антифеодальная направленность крестьянской войны”, которые обеспечили Пугачёву широчайшую поддержку среди крестьян, – послания в Челябинск и указы июня – августа 1774 г. – были написаны отнюдь не представителями “низов” (если брать их менталитет). Авторами этих документов были разорившиеся купцы, немало повидавшие на своём веку и успевшие даже поработать на уральских заводах. Имеются в виду И. С. Трофимов (А. К. Дубровский) и И. Н. Грязнов (см.: Документы. С. 14). Это ещё раз доказывает, что “диффузное сознание” было характерной особенностью именно народного мировосприятия.

     Другой чертой народного мировосприятия (правда, характерной и для средневекового сознания вообще) было использование патриархально-семейных представлений и понятий для осмысления социальных отношений внесемейного характера. Известно, к примеру, что С. Разина, как и Е. Пугачёва, повстанцы называли “отцом”, “батюшкой”. Если вспомнить, что “батюшкой” в произведениях фольклора величают царя, то с Пугачёвым всё станет вроде бы ясно. Но в случае с Разиным интересно было бы проанализировать тот контекст, который окружал указанное обращение.

     Насколько можно судить, первыми стали звать С. Разина “отцом” казаки его отряда после возвращения из Персии. Я. Стрейс, говоря о пребывании разинцев в Астрахани в августе – сентябре 1669 г., отмечает, что “простые казаки были одеты, как короли”, и тем не менее во время бесед с Разиным “становились на колени и склонялись головою до земли, называя его не иначе, как батька или отец” (Стрейс. С. 200). Здесь можно усмотреть благодарность казаков (“голытьбы” в недалёком прошлом) за своё благополучие, достигнутое благодаря С. Разину. Сходные чувства, очевидно, обуревали и тех донских казаков, которые в сентябре 1669 г. стали звать С. Разина “отцом”, хотя и не ходили с ним в Персию. Они ведь тоже получили огромные барыши, поскольку накануне персидского похода ссужали неимущих разинцев оружием и одеждой “для

 

добычь исполу” (т. е. за половину будущей добычи) и теперь “с теми посыльщики своими добыч делили” (КВ. Т. 1. С. 154).

     “Батюшкой” С. Разин оставался и для участников крестьянской войны 1670–1671 гг. Так его называли не только рядовые повстанцы, но и “войсковые атаманы”, ближайшие помощники Разина (см.: КВ. Т. 2, ч. 1. С. 149, 252, 492). Тут уже можно видеть не только чувство благодарности за улучшение материального положения повстанцев, но и религиозные мотивы. Астраханские стрельцы и солдаты, перешедшие на сторону С. Разина, ставили его выше собственных родителей. При осаде Астрахани они кричали жителям, что “если даже их братья, отцы или дети вздумают обороняться, они не пощадят своих собственных родителей, жён и детей, а всех порубят в куски...”. В то же время Разин для них был “отцом-избавителем”, “отцом и спасителем” (Записки иностранцев. С. 62).
     Эпитеты “избавитель”, “спаситель” были атрибутами Христа, соответственно можно сделать вывод, что трудовой люд воспринимал С. Разина в качестве Мессии, посланного свыше. По крайней мере, он стоял на одном уровне с патриархом Никоном, которого повстанцы тоже звали “отцом” и “батюшкой” (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 31, 109). Таким образом, в стремлении восставших почувствовать себя “детьми” Разина улавливается и желание приобщиться к сакральному, “небесному”. Но в таком случае повстанцы должны были брать на себя повышенные обязательства в послушании и верности.

      Действительно, Я. Я. Стрейс пишет, что соратники Разина “повиновались его малейшему знаку и были ему верны, как если бы он был самым великим монархом в мире” (Стрейс. С. 204). Л. Фабрициус тоже сообщает, что все распоряжения Разина мгновенно приводились в исполнение. Если же с этим медлили, предводитель восставших впадал в ярость и отказывался от звания атамана, предлагая выбрать другого. Тут “все падали ему в ноги и все в один голос просили, чтобы он снова взял саблю и был им не только атаманом, но и отцом, а они будут послушны ему и в жизни, и в смерти” (Записки иностранцев. С. 54).

      Итак, общей основой для применения эпитетов “отец”, “батюшка” в обращении к какому-либо лицу, обладающему властью (в том числе и к монарху), очевидно, следует считать чувство благодарности за благодеяния с его стороны или надежду на таковые. Но в зависимости от ситуации и планов говорящего конкретный смысл данных эпитетов мог усложняться или даже вообще меняться.

      Последний тезис можно проиллюстрировать на примере булавинского

 

восстания. В письме казацким старшинам И. Зерщикову и В. Поздееву (апрель 1708 г.) К. Булавин звал их “батюшками”, разумея, очевидно, покровительство ему в прошлом с их стороны (см.: Подъяпольская. С. 39). В данном случае речь идёт лишь о выказывании уважения, никаких обязательств социального характера лидер восставших не принимает. Иное дело – письмо кубанским казакам-раскольникам. Здесь Булавин, обращаясь к ним от имени “всего Войска Донского”, величает их “батюшками-государями” (БВ. С. 463).

      Эпитет “государь-батюшка” устойчиво связан с фольклорным образом царя, поэтому его употребление в последнем случае можно интерпретировать следующим образом. Повстанцы дают понять, что от воли кубанцев зависит выполнение их самого насущного желания (действительно, в то время булавинцы собирались уйти от царского гнева на Кубань), при этом повстанцы добровольно берут на себя роль младшей, зависимой стороны в предполагаемых отношениях верховенства – подданства.

     Подобную “ситуативность” народного сознания в России XVII–XVIII вв. – зависимость конкретного смысла ключевых слов (понятий) от ситуации, в которой они употребляются, – следует учитывать и при анализе идеологии восставших (лозунгов, программ, воззваний).

     Возьмём, к примеру, слова С. Разина в казацком кругу перед походом на Астрахань (июнь 1670 г.), где он “говорил, чтоб им итить в Астарахань всем грабить купчин и торговых людей: не дороги де им бояря, дороги де им купчин и торговых людей животы” (КВ. Т. 1. С. 237). Это предложение вроде бы расходится с прежними речами Разина – призывами расправиться с боярами-заговорщиками, задумавшими истребить царскую фамилию, призывами “изменников из Московского государства вывесть и чорным людем дать свободу”. Как всё это объяснить?                  

      По мнению Н. И. Павленко, “в движении возобладали разбойные элементы”, и причиной тому были донские казаки, составлявшие движущую силу движения и оказывавшие “решающее воздействие на его цели” (Павленко, 1986. С. 66).

      Однако дело, думается, в другом. С. Разин сначала не собирался идти на Астрахань, предполагая из Царицына “итить вверх Волгою к Москве”. Он двинулся вниз по реке потому, что узнал о высылке против него отряда стрельцов под командованием князя С. Львова (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 51). В 1669 г. Разин стал названым сыном князя, получив от него в дар икону Богородицы (Записки иностранцев. С. 48, 52). Очевидно, руководитель восставших

 

надеялся на то, что легко нейтрализует отряд С. Львова, привлечёт и его и стрельцов на свою сторону. (Действительно, так оно и случилось – см.: Стрейс. С. 203, 208). Однако С. Львов принадлежал к “боярам” – был помощником астраханского воеводы, а значит, с точки зрения повстанцев, подлежал казни. Поэтому атаман восставших заранее скорректировал свои лозунги, чтобы в скором будущем сохранить жизнь своему названому отцу. Таким образом, когда С. Разин говорил своим сторонникам, что “не дороги де им бояря”, он имел в виду прежде всего князя С. Львова.

     Отсюда следует, что термин “бояре” был далеко не однозначным, что его смысл мог меняться от случая к случаю. Действительно, этим термином разницы обозначали не только представителей высшей администрации, но и карательные войска – “служилых людей” (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 160).

      Термином “бояре” обозначали карательные войска и булавинцы. Так, в одном из писем атаман Лукьян Хохлач сообщал, что “он на Соволе (реке – О. У.) бояр побил” (Кабинет. Л. 487). Однако чаще всего соратники К. Булавина “боярами” называли представителей высшей администрации – воевод и губернаторов (Павленко, 1986. С. 71). Но тот же Л. Хохлач 29 апреля 1708 г. послал письмо стольнику С. Бахметеву, пришедшему на р. Хопёр с войсками, в котором приветствовал “всех бояр”. При этом повстанцы убеждали Бахметева “стать с ними заодно за веру христианскую. И им нет дела ни до бояр, ни до торговых людей, ни до черни, ни до солдат...” (БВ. С. 230). Как видно, в данном случае смысл термина “бояре” сужается до минимума – это С. Бахметев и его помощники (очевидно, офицеры).

     Руководители крестьянской войны 1773–1775 гг. под “боярами” разумели то всех “власть имущих” – придворных, чиновников, офицеров, помещиков (см.: Сборник док-тов. С. 191, 199, № 5, 19; Документы. С. 37, № 24), то лишь гражданскую администрацию в противовес “генералам” (см.: Сборник док-тов. С. 168, 204, № 3, 27; Документы. С. 32, № 16).

      “Ситуативный”, “случайный” смысл был и у призыва “стать за дом пресвятой Богородицы, за православную веру”. Его широко употребляли “капитоны” и “староверы”, не принявшие реформ патриарха Никона. Для них “вера” и религиозные обряды, символы были синонимами. Это вроде бы укрепляет впечатление, что указанный призыв – чисто религиозный. Однако лозунг “стать за дом пресвятой Богородицы и за православную веру” был популярен и во время

 

народных выступлений “светского” характера, где вопросы вероучения стояли не на первом месте.

      Для московских стрельцов в 1682 г. и для участников булавинского восстания этот лозунг означал верную службу царю – борьбу против его внешних и внутренних врагов (см.: Восстание 1682 г. С. 38; БВ. С. 195–196, 203–204, 450–452). Почему царистские воззрения масс требовали привлечения религиозной терминологии, об этом мы поговорим позже. А пока отметим, что и для разинцев упомянутый лозунг представал призывом послужить “государю” – защитить его от “изменников”, совершить поход на Москву, истребляя “бояр” и воевод. Кроме того, услугой царю, с точки зрения восставших, было бы возвращение с их помощью Никона на патриарший трон (см.: КВ. Т. 1. С. 25З; Т. 2, ч. 1. С. 31, 91; Т. 2, ч. 2. С. 74, 94). Впрочем, призыв “порадеть за дом пресвятой Богородицы, и за великого государя, и за батюшку за Степана Тимофеевича, и за всю православную христианскую веру”  мог быть приглашением подключиться к восстанию, поддержать его (см.: КВ. Т, 2, ч. 1. С. 252).

      Лозунг защиты веры и церкви, осенявший действия астраханцев в 1705 г., означал расправу с “изменниками” – теми, кто вводил брадобритие, курение, “немецкое платье”, – и с иностранными офицерами (см.: Уголовные дела. Ед.  хр. 17. Л. 4–4 об.). Таким образом, в данном случае интересующий нас призыв опять-таки увязывался со службой царю, осложняясь, правда, стремлением сохранить национальные традиции, которые, собственно, и разумелись под словом “вера”. Такое же “внешнее”, формально-обрядовое понимание “веры” и борьбы за неё  проявилось в истории пугачевского движения. “Пётр III” жаловал раскольников “крестом и бородой”, “древним крестом и молитвой, головами и бородами”, провозглашал отмену “немецких обычаев” (см.: Документы.  № 10, 41, 45; Сборник док-тов. С. 193, 202, 203, № 8, 24, 25).

     Характерной особенностью народного сознания в России XVII–XVIII вв.   (равно как средневекового мышления вообще) была его “приземлённость”, “конкретность”. Имеется в виду неспособность оперировать “чистыми”  абстракциями, что компенсируется их конкретизацией, представлением в наглядно-образном и чувственном виде.

     Наиболее интересные примеры “приземления” абстракций содержатся в произведениях т. н. “расколоучителей” – идеологов “староверия”. Например, протопоп Аввакум был убеждён в том, что душа – “вещь телесовидна”; хотя она – “яко ангел некий, чистейший дух”,

 

но в то же время “плотна есть, единовидна и единосоставна” (см.: Клибанов, 1973. С. 86). Друг и соратник Аввакума поп Лазарь доказывал, что и ангелы – отнюдь не духи бесплотные: “У ангелов он, Лазарь, глаголаше власы быти, и торочки на главах, и зерцала в руках, и крыла у них” (Материалы. Т. 6. С. 118).

     “Конкретность” мышления Аввакума и Лазаря повлияла на то, что они фактически впали в ересь, пытаясь уяснить догмат о единстве и троичности Божества. Они стали разделять Христа и Бога-сына, дойдя, таким образом, до четверения Троицы.

     По свидетельству дьякона Федора, их сподвижника и оппонента в спорах, Лазарь говорил, что “Троица рядком сидит: Сын одесную (справа – О. У.), а Дух Святый ошую (слева – О. У.) Отца на небеси на разных престолах,– яко царь небесный с детьми сидит Бог Отец, а Христос на четвёртом престоле особном сидит пред Отцем небесным” (Материалы. Т. 6. С. 107–108).

     Аввакум тоже считал, что Христос восседает на 4-м престоле (Материалы. Т. 6. С. 121). При этом он подчёркивал равенство всех ипостасей Бога (точнее, уже не ипостасей, а отдельных божеств): “Зри, Игнатий соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй; на трое течёт  источник божества. (...) Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. (...) Три цари небесные, три непостижимые. Комуждо особно сидение: Отцу и Сыну и Святому духу” (цит. по: Смирнов, 1898.С. 220).

     Конечно, само четверение Бога нельзя отнести к особенностям народного сознания в целом. Такое понимание догмата характеризует представления лишь небольшой группы людей (Аввакума, Лазаря и части их последователей). Однако подоплёка такого отношения к Богу – установка на “приземление”  абстракций – без сомнения, характерная черта массового сознания в эпоху феодализма.

      Доказательством служит, например, типологическое сходство описаний рая, что встречаются в произведениях фольклора (см.: Домановский–Новиков. С. 13), с представлениями о “том свете” участников раскольнического движения.  По замечанию Н. М. Никольского, рай Аввакума “мало чем отличается от того сказочного рая, где жернова чудесные стоят – повернутся, тут тебе и каша да пироги. Рай этот только для тех, кто трудился и скорбел на земле” (Никольский. С. 165).

     Явно земной характер носят описания рая и у “хлыстов” – представителей сектантского направления в “расколе”. Судя по их

 

песням и преданиям, у Бога Саваофа на 7-м небе дворец, там он “ликует”;  престол его находится в особом “кабинете”, где “ангелы трепещут, его на престоле всегда тешут”. Христос – царский сын в смарагдовой короне, “полковник полковой”; на 7-м небе у него тоже “грады, зелены сады,  троны, дворец, золотой престол”, а также канцелярия, где ангелы записывают имена сектантов и прочих людей в особую “книгу животную”. Богородица для “хлыстов” – “царица-матушка”, у неё на небе терем и служанки-девушки, совсем как у барыни-помещицы. В то же время Богородица отождествляется с “матерью святой землёй”, питающей людей своими дарами (Никольский. С. 285).

     В поступках участников народных выступлений в России XVII–XVIII в. можно увидеть и столь характерную для средневекового сознания тягу к ритуальности, подчёркнутой знаковости поведения.

     В эпоху феодализма господствовало представление о неразрывной связи внешнего и внутреннего в человеке. Подразумевалось, что облик и поведение индивида должны соответствовать его “естеству” (земной сущности). Поскольку главным назначением “естества” было “угожение Богу”, поскольку сохранение общественной иерархии тоже было угодно Богу, то сущность человека определялась его “чином”. Понятие “чин” было широким, оно охватывало место человека в обществе, его происхождение, занятия и юридический статус, а также образ жизни и нормы поведения, предписанные для лиц данного социального положения (см.: Чёрная, 1980. С. 13–14, 18–19).

     Таким образом, одежда, жесты, манера поведения человека были теми критериями, с помощью которых окружающие могли определить его “чин” и оказать соответствующие знаки внимания. Не мудрено, что участники народных выступлений придавали большое значение своей внешности и отношению к ним окружающих.

      Согласно Я. Стрейсу, после возвращения из персидского похода разинцы носили одежды из шёлка, бархата и других дорогих тканей, подобающих лишь знати, причём у многих наряды были затканы золотом, а некоторые украшали свои шапки драгоценными камнями (Стрейс. С. 200). Один из “генералов” Е. Пугачёва ходил в парче, а сам “Пётр III” носил казацкую одежду, всю вышитую золотом (Рукопись. С. 590, прим.; 593–594, прим). Пугачёв специально указывал, чтобы лиц, произведённых им в “полковники”, почитали “принадлежащим образом”, встречали “с принадлежащей церемонией” (Документы. С. 43, 45, 47, 49, № 33, 37, 40, 42; Сборник

 

док–тов. С. 200–201, 207, № 22, 23, 31).

      Помимо облачения в богатые одежда, повышению социального статуса, на взгляд повстанцев, служило и занятие командирских должностей в организации восставших. Руководители движений социального протеста в России XVII–XVIII вв. ставили себя на одну доску не только с дворянами, но и с боярами, князьями.

      Например, в то время обращение к постороннему на “-вич” было свидетельством того, что данное лицо занимает очень высокое положение в обществе, принадлежит к знатному роду, И вот что интересно – как разинцы, так и булавинцы, говоря о своих противниках из числа бояр, сохраняли в их отчествах “-вич” (см.: КВ. Т. 2, ч. 1. С. 346, 425; Т. 2, ч. 2. С. 157; Т. 3. С. 233, 236; ПиБ. Т. 7, вып. 2. С. 655). Но одновременно с “-вичем” писали своё отчество и С. Разин, и К. Булавин (см.: КВ. Т. 2, ч. 1. С. 52, 65, 91; БВ. С. 450, 452, 456, 457, 460). Кроме того, на “-вич” звали себя и обращались друг к другу их ближайшие соратники – “войсковые атаманы” и “войсковые старшины” (см.: КВ. Т. 2, ч. 1. С. 201, 252, 270; Т. 2, ч. 2. С. 74; ПиБ. Т. 7, вып. 2. С. 655). Наконец, подтверждением того, что руководители восставших ставили себя на одну доску с представителями знати, служат слова С. Разина, сказанные однажды пленным стрельцам: “Вы де, мясники, слушаете бояр, а я де вам чем не боярин?” (КВ. Т. 2, ч. 1. С. 20).

      Теперь становится понятным, почему в преданиях о С. Разине причиной его выступления называется инцидент его с астраханским воеводой из-за шубы. Очевидно, для народных масс оскорбление, демонстративное неуважение было при определённых условиях достаточным основанием для того, чтобы задумать восстание. Подобный взгляд проявился и в речах донского казака Кирея Матвеева (Чурносова), который в 1688 г. показывал себя оскорблённым из-за того, что не получил за Крымский поход жалованье сукном. Он обвинял князя В. В. Голицына в присвоении этого сукна и обещал, что “то де сукно зашумит во всё государство” (КВ. Т. 3. С. 387).

      Соответственно нельзя сбрасывать со счетов и то, что у Разина действительно могли быть сугубо личные мотивы разделаться с воеводой И. С. Прозоровским – мотивы, рождённые неуважительным отношением последнего к предводителю казаков. Я. Стрейс пишет, что в 1669 г., когда воевода через своего посланника потребовал от С. Разина вернуть астраханских стрельцов, приставших к нему, атаман “охотников за зипунами” не смог сдержать своего гнева: “Добро же, передай своему начальнику Прозоровскому... чтобы

 

этот малодушный и трусливый человек... не смел так разговаривать и повелевать и делать мне предписания, как своему крепостному, когда я рождён свободным и у меня больше силы, чем у него. Пусть стыд выест ему глаза за то, что он меня встретил без малейших почестей как ничтожного человека...” (Стрейс. С. 203).

      Для участников движения “раскола” тоже было характерно представление о нерасторжимости внешнего и внутреннего в человеке. Правда, религиозный характер движения заставлял видеть в сущности человека главным уже не “чин”, а “веру” (в данном случае – отношение к реформам патриарха Никона).

     Возьмём, например, протопопа Аввакума. А. Н. Робинсон пишет: “Для Аввакума ''житие", "вера" и "образ" человека (modus vivendi, идеология, облик) были неразделимы. В обстановке ожесточённой общественно-религиозной борьбы... образ жизни всякого русского человека, по представлениям Аввакума, стал целиком определяться сущностью исповедуемой им "веры" ("старой" или "новой")” (Робинсон. С. 353). Как показала Е. В. Душечкина, протопоп Аввакум был убеждён, что приверженность к “никонианству” наделяет человека совершенно определённым типом поведения. “Никониане” постоянно грешат, ведут “блудодейный” образ жизни, идут на поводу у дьявола, пьянствуют, объедаются и потому получают эпитет “толстобрюхие”. Напротив, сторонники “правоверия” отличаются религиозной экзальтацией (“духовным житием”), воздержанностью в быту, готовностью страдать, у них “вся чувства тончава”, им “само царство небесное валится в рот”. При этом оказывается, что место человека в социальной иерархии и его “вера” тоже связаны жёстким образом. Если сторонников “старой веры” Аввакум зовёт “немощными”, “убогими”, “простолюдинами” (хотя среди них были выходцы не только из “низов”), то “никониан” – “сильными”, “властями”, хотя опять-таки не только феодалы и чиновники приняли никоновские нововведения (см.: Душечкина. С. 9, 15, 20).

2. Характерные особенности народной религиозности

      Остановимся лишь на некоторых чертах массового религиозного сознания в России XVII–XVIII вв. – чертах, имеющих отношение к психологии социального протеста, проявившихся в оценках и поступках участников народных выступлений.

      Одной из таких черт было неразличение сакрального символа и того, что стоит за ним, слияние знака и денотата (обозначаемого). Наглядным примером служит отношение простых людей к иконе.

 

     В народном сознании не было места для свободного, абстрактного отношения к “ликам”. Иконы были ипостасью Бога и святых, т. е. соприродны им. “Лик” – это не просто образ, это само божество в его земном, материальном виде. Другими словами, изображения Бога и святых воспринимались как их воплощения – в буквальном смысле этого слова.

     Обращение с иконами было весьма почтительным, оно строилось на строгом соблюдении ряда принципов, запечатлённых даже в языковой практике. Так, нельзя было сказать “купил икону” – “образа” не покупали, а “выменивали” на деньги. Иконы нельзя было вешать на гвоздях, а также выбрасывать. Ветхие “образа” хоронились на кладбищах или пускались вниз по течению реки. Если же чей-либо “лик” погибал во время пожара, то вместо слов “икона сгорела” говорили “вознеслась”.

     Как ни парадоксально, однако почитание икон имело свои пределы. Во-первых, очень многие из простонародья, будучи в церкви, поклонялись только “своим”, личным (“собинным”) иконам, не обращая внимания на другие. Во-вторых, существовала практика “наказания” икон – их могли повернуть “ликом” к стене, “лишить” огня лампады, убрать в сундук, соскоблить изображение и т. д. Подобн… Продолжение »