О. Г. УСЕНКО

ПСИХОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНОГО ПРОТЕСТА В РОССИИ XVII–XVIII ВЕКОВ

Пособие для учителей истории средней школы

Часть 3

Тверь,  1997

 ______________________________________________________________

ЛЕКЦИЯ 7. ИДЕЙНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫХ ДВИЖЕНИЙ В РОССИИ XVII–XVIII вв.

     Насколько можно судить, в основе всех выступлений социального протеста под религиозными лозунгами лежало стремление людей спасти свою душу, избежать смертного греха или Божьей кары. В отдельных случаях это стремление было ничем не прикрыто, проявлялось в чистом виде; в других же случаях оно было связано с желанием людей защитить свои религиозные взгляды от еретиков и святотатцев. Сообразно с этим в России XVII–XVIII вв. обнаруживаются 3 типа поводов религиозно-общественных движений:

   1) массовая эсхатология – ожидание скорого “конца света”, толкающее людей к поиску путей личного спасения;

   2) демонстративное святотатство (с точки зрения народа) церковных и светских властей (подтипы: а) “иконоборчество” и покушение на собственность Господа и Богоматери, б) “перемена веры”, т. е. религиозно-обрядовые реформы, проводимые “сверху”);

   3) ненаступление “конца света” в обстановке затянувшегося “антихристова царства”.

     Заранее следует отметить, что 2-й и 3-й типы поводов выполняли свои функции лишь потому, что накладывались на эсхатологические ожидания масс, т. е. оба они могут рассматриваться как усложнённые модификации повода 1-го типа. Кроме того, 2-й и 3-й типы часто увязывались и друг с другом, образуя некое единство.

I. МАССОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

     Ожидание скорого “конца света” было одной из отличительных черт русского общественного сознания в XVII–XVIII вв. Но истоки этой особенности мировосприятия русских людей коренятся в более раннем времени. Эсхатологические идеи присутствовали в русском религиозном сознании со времени принятия христианства, но впервые стали актуальными во второй половине XV в. Флорентийская уния (1439) и падение Константинополя (1453) были расценены как переход Запада и Византии в “царство Антихриста”, и на Руси стали готовиться к наступлению “конца света”, причём многие ждали его уже в 1492 г. (Никольский. С. 109; Харламов. № 9. Ч. 2. С. 6-7).

     Дело в том, что Пасхалия (перечень дат празднования пасхи) была рассчитана лишь на 7000 лет с момента сотворения мира. Не

только для книжников, но и для простых людей (вероятно, связанных с ересью “жидовствующих”) это число было роковым. По истечении 7000 лет ожидалось второе пришествие Христа, и в некоторые летописи и списки Пасхалии под 1492 г. была помещена приписка: “Зде страх, зде скорбь. Аки в распятии Христово сей круг бысть, сие лето и на конце явися, в не же чаем всемирное твое пришествие” (Беляков–Белякова. С. 21, 23). И хотя “конец света” не наступил, вера во второе пришествие Христа осталась непоколебимой.

     XVII столетие стало эпохой Ренессанса эсхатологических идей, которые проявили способность объяснять всё происходящее в природе и обществе. В 1596 г. была заключена Брестская церковная уния, в которой православные книжники-ортодоксы увидели знак перехода Украины и Белоруссии под власть Антихриста и дурное предзнаменование для самой России (Щапов. С. 74). Недобрыми “знамениями” оказались и природные бедствия начала XVII в. Весенние дожди и неожиданный мороз в августе погубили весь урожай 1601 г. Наступил жестокий голод, который продолжался до 1603 г. Апокалиптические ожидания подстегнула комета 1604 г., которую связали с появлением Лжедмитрия I и началом Смуты. Наконец, в польско-шведской интервенции русские люди усмотрели нашествие “антихристовой рати” (Харламов. № 9. Ч. 2. С. 8–9; Карамзин. С. 364–366, 368–369).

     Окончание Смуты лишь ненадолго пригасило массовые эсхатологические ожидания, которые подпитывались падением авторитета церкви и раздражением трудящихся против усиления феодального гнёта. Кроме того, событиям Смутного времени (кризису власти, обилию самозванцев, похождениям Марины Мнишек, избранию на царство Михаила Романова) нашлись аналогии в книжных предсказаниях, согласно которым до пришествия Антихриста будет эпоха “беззаконных царствований”. Одно из предсказаний упоминало о правлении “жены-блудницы”, с которой расправится архистратиг Михаил, посланный Богом (Щапов. С. 459). Как известно, М. Мнишек была схвачена и посажена в тюрьму в 1614 г., после перехода мятежной Астрахани под власть М. Романова.

     В огонь эсхатологических ожиданий подлили масла два сборника антикатолических сочинений, изданные в Москве при патриархе Иосифе. Имеются в виду “Книга Кирилла Иерусалимского” (“Кириллова книга”), напечатанная в 1644 г., и “Книга о вере”, увидевшая свет в 1648 г. В них излагалось учение о грядущей кончине

мира и втором пришествии Христа, причём доказывалось, что переживаемое время – самое близкое к этому событию (Румянцева, 1986. С. 48, 51). Данные утверждения “Книга о вере” подкрепляла теорией поэтапного завоевания мира Антихристом: “... По тысяще лет от воплощения Сына Божия Рим отпаде от восточныя церкве; в 595 лето по тысяще жителие Малой России к римскому костелу приступили. Се второе оторвание христиан от церкве. Оберегая сие пишем: егда исполнится 1666 лет, да чтобы от прежних вин зло некако и нам не пострадати” (цит. по: Щапов. С. 75).

     Таким образом, воцарение Антихриста в России ожидалось в 1666 г., а “конец света” и второе пришествие Христа – в 1669, ибо согласно “Апокалипсису” срок владычества Антихриста составит 3,5 года (Знамения... С. 43–44).

     Осознание того, что наступают “последние времена”, подкреплённое недовольством жизнью, толкало наиболее активных и мыслящих людей на поиски путей личного спасения. Эти поиски породили “капитоновщину”.

     Движение “капитонов” свою историю ведёт с конца 30-х гг. XVII в. Его основателем был монах Капитон, выходец из дворцового села Даниловского Костромского уезда. В 40-х гг. движение распространилось не только в Костромском, но и Вологодском уезде, а в начале 50-х гг. XVII в. оно охватывало уже и Владимирский, Суздальский, Ярославский, Гороховецкий и Шуйский уезды, т. е. обширную территорию в центре и на северо-востоке страны (Румянцева, 1986. С. 77–78).

     Среди участников движения преобладали крестьяне. Основой учения и поведения “капитонов” был уход от мира в лесные пустыни и строжайший аскетизм – ежедневный тяжёлый труд, неприхотливость в одежде и быту, отказ от мясной, молочной и даже рыбной пищи, соблюдение частых постов. Сам Капитон ел только сухой хлеб (и то раз в 2–3 дня) и носил вериги (каменные плиты) в 3 пуда. Он даже спал в них, причём не лежа, а повиснув, зацепившись веригами за крюк в потолке (Румянцева, 1986. С. 71, 74; Шульгин. С. 131–132).

     Всё это можно было бы расценить как типичное для средневековья проявление христианского аскетизма, если бы не одно обстоятельство. Уже в 1652 г. новопоставленный митрополит Ростовский Иона заклеймил “капитонов” как “душевных разбойников” и “раскольников” (Румянцева. 1986. С. 78). Отметим – церковные реформы, которые свяжут с именем патриарха Никона, ещё только

планировались, а так называемый “раскол русской церкви” уже начался, и начался он с движения “капитонов”.

     “Капитонов” можно считать первыми русскими протестантами. Они не считали нужным ходить “к церкви божией к пению” и прибегать к услугам священников. Вместо богослужений “капитоны” совершали коллективные моления, которые проходили часто в “простых храминах”, т. е. в неосвящённых помещениях, обычных домах. При этом отрицание института (а значит, и таинства) священства дополнялось у них отрицанием других церковных таинств – крещения, миропомазания, причастия, брака, елеосвящения, покаяния (Румянцева. 1986. С. 72, 75–76; Шульгин. С. 135).

     В какой-то мере Капитона и его последователей можно назвать также “иконоборцами”, поскольку они поклонялись только образам “ветхаго писма и старого и зачаделаго, аки бы издревле писаны”. Капитон порицал иконописцев, которые изображали Богоматерь “в ризах позлащенных одеянна и приукрашенна... в царских одеяниях и в венце, яко царица Небесе и Земле”. Первый “расколоучитель” доказывал, что “на пресвятой убо Богородице багряницы царския не бысть никогда же”. Не принимал Капитон и образов Богоматери, где та изображалась без младенца Христа на руках (Румянцева, 1986. С. 77).

     Массовость и радикализм движения “капитонов” объясняются тем, что его идейным знаменем была антихристология – учение о воцарении на земле Врага Христова*. По мнению В. С. Шульгина, это учение являлось на деле отрицанием существующего строя как “царства Антихриста”. Из этого закономерно вытекало и отрицание церкви, освящающей ненавистные порядки, и отрицание церковных таинств. Действительно, если земной мир – царство Антихриста, значит Бог уже не влияет на земные дела, следовательно традиционные формы общения с Господом больше не имеют значения (Шульгин. С. 134–135).

     Однако люди не могут быть брошены Богом на произвол судьбы, оставлены один на один с Антихристом. Им должен помогать пастырь, пророк, посланный Господом. Капитон как раз и называл себя “посланником вышняго Бога” (Румянцева, 1986. С. 76).

________________________________

* Из обличений тобольского митрополита Игнатия явствует, что Капитон знал содержание “Кирилловой книги” и “Книги о вере” (Румянцева, 1986. С. 71).

II. ДЕМОНСТРАТИВНОЕ “СВЯТОТАТСТВО” ВЛАСТЕЙ

     I. “Чумные бунты”. Народные выступления в Москве 1654 и 1771 г. сходны между собой не только тем, что вспыхнули во время эпидемий чумы, но и тем, что поводы их были аналогичны – “иконоборчество” и покушение на собственность Господа и Богоматери со стороны властей.

     Предыстория первого “чумного бунта” началась 18 мая 1654 г., когда царь Алексей покинул столицу и во главе войска отправился на войну с Речью Посполитой. У руля государства был оставлен патриарх Никон – “собинный друг” молодого царя. Первым делом Никон предпринял меры по изъятию и уничтожению икон “нового письма” (“фряжских икон”), т. е. написанных в западноевропейской живописной манере (Румянцева, 1986. С. 99–100).

     Как такие иконы воспринимались традиционалистами, людьми, воспитанными на византийских и древнерусских канонах, показывают язвительные слова протопопа Аввакума: “Пишут Спасов образ Еммануила, лице одутловато, уста червленная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли при бедре не писано” (РИБ. Стб. 282–283).

     По приказу Никона “новописанные иконы” изымались не только из храмов и часовен, но и частных домов. Естественно, это вызвало недовольство. И тут патриарх совершил неосторожный поступок. По его указанию первая партия конфискованных икон была подвергнута публичному надругательству. Очевидец (Павел Алеппский) сообщает: “Никон выколол глаза у этих образов, после чего стрельцы, исполнявшие обязанность царских глашатаев, носили их по городу, крича: Кто отныне будет писать иконы по этому образцу, того постигнет примерное наказание” (Румянцева, 1986. С. 100).

     Действия патриарха и его сподручных вызвали волну возмущения в народе, не воспринимавшем такого отношения к “образам” Господа, Богоматери и святых. Как уже говорилось (см. лекцию 2, § 2), в массовом религиозном сознании икона была не столько изображением, сколько воплощением, ипостасью небожителя. Народные массы не делали различия между знаком и обозначаемым, между “ликом” и самим представителем горних сил (Очерки. С. 291–293). Совершенно естественно поэтому, что посадские люди и низшее духовенство столицы расценили действия властей как святотатство и покушение на собственность или даже на саму личность Вседержителя, Богоматери и сопутствующих им сил. К тому же далеко не все знали, что

уничтожению подлежат лишь “фряжские иконы” – слухи грозили тотальным иконоборчеством.

     В. С. Румянцева подчёркивает, что волнения в столице не могли быть вызваны реформами Никона, поскольку те ещё не успели развернуться (Румянцева, 1986. С. 100). Ситуацию обострила эпидемия чумы, которая началась в июле 1654 г. Царская семья и знать покинули Москву. К отъезду стал готовиться и патриарх, но жители города “всем миром” решили его не выпускать. П. Алеппский так объясняет подобное решение: “В это время случилась моровая язва и солнце померкло перед закатом 2-го августа. Они подумали: всё случившееся с нами есть гнев божий на нас за надругательство патриарха над иконами. Образовались скопища, враждебные патриарху, которые покушались убить его, ибо царя в то время не было в Москве и в городе осталось мало войска” (цит. по: Румянцева, 1986. С. 100).

     Жизнь патриарху спасла царская грамота с повелением покинуть Москву. Но только после того, как Никон показал эту грамоту сотским (представителям посадской общины), его отпустили из города.

     Итак, в начале августа 1654 г. столица была охвачена волнением посадских людей, которое чуть было не переросло в восстание. Однако подобная метаморфоза не произошла. В чём же дело? Очевидно, дело в том, что “наивный монархизм” трудящихся перевесил в их сознании недовольство патриархом и желание наказать его за “измену”.

     Однако отъезд Никона горожан всё-таки не успокоил. Эпидемия продолжалась и каждый день уносила тысячи жизней. Отпевать же умерших было некому: большинство церковнослужителей покинули столицу. Правда, в Успенском соборе Кремля службы отправлялись, но за огромные деньги – 3 рубля и выше. Чаще всего умерших погребали без обряда в общих ямах, тем самым оставшиеся в живых брали грех на душу. И тут зазвучали проповеди “капитонов”, критиковавших духовную иерархию, церковные таинства и обрядность. Но лейтмотивом этих проповедей было доказательство того, что “се зде Христос”, т. е. наступило время Страшного суда (Румянцева. 1986. С. 101).

     Слова о наступлении “последних времён” получили живой отклик в сердцах москвичей. Люди поняли, что нужно действовать, спасать свои души. Истребить “изменников” (Никона и его сподручных) было уже невозможно, ибо те были далеко, но вот сообщить

об их злодеяниях царю – такое было вполне по силам.

     25 августа “многие земские и розных слобод люди” заполнили Соборную площадь в Кремле. Они принесли икону Спаса Нерукотворного, которую показали воеводе и поведали: “Взят де образ Спасов на Патриархов двор новгородцкие сотни у тяглеца у Софронка Фёдорова сына Лапотникова, а отдан де ему тот образ из тиунские избы для переписки, лице выскребено, а скребён де тот образ по патриархову указу” (Румянцева, 1986. С. 101).

     Присутствующий здесь же С. Лапотников добавил: “Было де ему от того образа явление, чтоб тот образ явить мирским людем. А мирским бы де людем за такое поругание стать”. Из толпы раздавались возгласы: “На всех ныне гнев божий за такое поругание, а так де делали иконоборцы”. Опять в адрес патриарха Никона посыпались оскорбления и попрёки. Ему вспомнили и бегство из города: “А патриарху бы де пристойно быть на Москве и молитися о православных христианех богу, а он де Москву покинул, а попы де от приходских церквей, на него же смотря, многие розбежались и православные де христьяне помирают без покаяния и без причастия”.

     Пришедшие в Кремль кричали, что Никон ведет людей “х конечной погибели” и требовали от воеводы написать обо всём царю, чтобы тот, очевидно, приказал схватить “изменников”. При этом высказывались опасения, как бы те “без государева указу куды не ушли”. После того как воевода пообещал выполнить все требования горожан, те разошлись по домам (Румянцева, 1986. С. 102).

     Дальнейшему развитию волнения помешала грамота царицы, прочитанная 26 августа “лутчим” и “середним” людям, старостам и сотским. Грамота подчёркивала близость Никона к царю (патриарх именовался “богомольцем царя” и “государевым отцом”), а также объясняла иконоборчество Никона: “А которые иконы скребены... написаны были не по отеческому преданию, с папешскаго и с латынскаго переводу” (Румянцева, 1986. С. 103). Верхушка посада была успокоена, и движение оказалось обезглавленным.

     Правда, в конце августа начались грабежи выморочных богатых дворов, которые продолжались вплоть до конца октября. В грабежах принимали участие “воровские” (бежавшие из тюрем) и “малые” посадские люди. Вполне возможно, что и пожар в Кремле, вспыхнувший в ночь на 5 сентября, был делом рук “лихих людей” (Румянцева, 1986. С. 104–105). И всё-таки двухмесячные грабежи нельзя считать продолжением августовского волнения, поскольку они прямо не вытекали из повода указанного выступления.

     Таким образом, в августе 1654 г. Москва была охвачена волнением, которое чуть-чуть не переросло в восстание. Логическая незавершённость выступления объясняется, во-первых, тем, что “изменники”, чьи действия послужили поводом движения, успели вовремя скрыться, а во-вторых, они пользовались покровительством царской семьи, чей авторитет в глазах москвичей был незыблем.

     Прошло 117 лет, и в Москве разразился новый “чумной бунт”, однако фортуна к “изменникам” была уже не столь благосклонна: на этот раз народное волнение закончилось настоящим восстанием.

     В августе 1771 г. эпидемия чумы была в самом разгаре: ежедневно умирало от 400 до 500 человек. Наряду со страхом перед “карой небесной” горожане испытывали злость на московские власти, которые закрывали торговые бани и мануфактуры, запрещали торговать и свозили больных в карантинные дома. Дело в том, что идеи санитарии были чужды большинству населения, поэтому действия властей воспринимались как произвол. Да, по правде говоря, частенько полиция и в самом деле превышала свои полномочия. Соответственно в число “изменников” попали генерал-губернатор П. С. Салтыков (покинувший вскоре город) и обер-полицмейстер Бахметев.

     Недовольство народа было направлено и против церковных властей, включая рядовых священников. Дороговизна похоронного обряда была чрезвычайная – погребение обходилось минимум в 6–8 рублей. К тому же священников не хватало (многие покинули столицу). Следствием всего этого было массовое грехопадение: раздетых покойников выбрасывали на улицу или же хоронили во дворах и в садах без отпевания (Алефиренко, 1947. С. 83).

     Нет ничего удивительного, что в конце августа по московскому посаду начали ходить слухи о грядущем восстании и о том, что к нему следует готовиться “всем миром”. Например, купец Василий Григорьев слышал на улицах, “что когда будут бить в набат и выстрелит пушка, то чтоб всем бежать с оружием в Кремль к собору...”. Действительно, восстание, вспыхнувшее вечером 15 сентября, началось по набату, который раздавался повсеместно. Только вот повстанцы первым делом направились не в Кремль, а к Варварским воротам Китай-города. И виной тому был повод выступления (как мы помним, характер повода предписывал определённый и не всегда ожидаемый сценарий выступления).

     На Варварских воротах висела икона Боголюбской Богоматери. Когда началась эпидемия, фабричный человек Илья Афанасьев

объявил, что видел во сне Богородицу, которая возвестила ему: “Тридцать лет прошло, как у её образа на Варварских воротах не только никто и никогда не пел молебна, но ниже пред образом поставлена была свеча, то за сие хотел Христос послать на город Москву каменный дождь, но она упросила, чтоб вместо оного быть только трёхмесячному мору”. С этого времени у Варварских ворот ежедневно служились молебны и происходил сбор пожертвований на “всемирную свечу” Богородице. Очень скоро сундук, поставленный близ иконы, оказался наполненным деньгами. К воротам же была приставлена лестница, по которой тысячи страждущих поднимались, чтобы приложиться к чудотворной иконе.

     Таким образом, икона стала рассадником заразы, ибо здоровый человек, целуя её после больного, рисковал подхватить инфекцию. Архиепископ Московский и Калужский Амвросий приказал перенести икону в близлежащую церковь Кира и Иоанна, а собранные деньги “отдать в воспитательный дом, в коем был он опекуном” (Болотов. С. 450–451; Алефиренко, 1947. С. 84). С современной точки зрения Амвросий поступил правильно, руководствуясь представлениями о санитарии. Однако для рядовых москвичей – носителей средневекового сознания – решение архиепископа выглядело святотатством. К тому же он, как опекун воспитательного дома, получал доступ к деньгам, собранным для Богоматери. Формально Амвросий посягнул на её  собственность. В этом свете он представал “изменником”, и не случайно слух о его распоряжении, собственно, и породил восстание.

     Даже попы, служившие молебны у чудотворной иконы, готовились побить каменьями посланников архиепископа. Что касается простых горожан, то они стали вооружаться. Амвросий изменил своё решение: чтобы собранные деньги не были расхищены, он приказал к ним “приложить только консисторскую печать”. Но и это было ошибкой, т. к. москвичи по-прежнему усматривали в этом стремление прикарманить богородичные деньги. Верующие, собравшиеся у Варварских ворот вечером 15 сентября, набросились на посланную Амвросием воинскую команду, та стала обороняться – так и началось восстание. Крики “Грабят Боголюбскую Богоматерь!” подняли на ноги всю Москву. Очевидец пишет: “В тот же вечер обратившаяся от Варварских ворот чернь устремилась ночью на Чудов монастырь и, разломав ворота, искали везде архиерея, грозя убить его” (Болотов. С. 452–453).

     Выступление в глазах его участников было совершенно законным

деянием. Во-первых, это было делом “всего мира” (посадской общины в целом), во-вторых, восстание было направлено против “изменников”, посягнувших на собственность Богоматери. Наказать святотатцев было и можно, и должно.

     Уже к ночи 15 сентября число участников движения составило около 10 000 человек. Даже дети были вооружены. Весь город бурлил. Оповещённый о драке близ Варварских ворот и страшно перепуганный, Амвросий уехал из Чудова монастыря в Донской монастырь. Разгневанные москвичи, не найдя архиепископа, разгромили Чудов монастырь с находившимися под ним купеческими погребами. Полиция растерялась и бездействовала (Болотов. С. 453–454; Алефиренко, 1947. С. 85).

     Утром 16 сентября число восставших увеличилось: уже весь город был вовлечён в движение. Часть москвичей направилась к Донскому монастырю, где на хорах собора был найден Амвросий, тщетно пытавшийся укрыться. Его вывели за стены монастыря и убили. В это время другая часть восставших громила карантинные дома и пыталась взять штурмом дворы московской аристократии. Основная же масса горожан собралась на Красной площади и старалась прорваться в Кремль, куда уже были стянуты оставшиеся в столице “воинские команды” и артиллерия. Во главе гарнизона стал отставной генерал П. Д. Еропкин. Очевидец сообщает: “Толпа просила выдать с руками Еропкина, а ежели не будет выдан, то грозила страшными бедами всему столичному городу и потрясением разорительным государству”.

     Двух парламентариев, посланных Еропкиным, восставшие побили камнями, а затем приступили к Спасским воротам, забрасывая солдат булыжниками и кольями. Ответом были залпы картечи, солдаты перешли в штыковую атаку при поддержке конницы. Повстанцы начали разбегаться. Их преследовали по всем улицам, расстреливали, избивали и арестовывали.

     Тем не менее утром 17 сентября у Спасских ворот вновь стояла толпа. Горожане требовали “отдать им всех взятых товарищей, содержащихся в Кремле под караулом”. Лишь после того как солдаты и конница повторили свой вчерашний манёвр, восстание было подавлено (Болотов. С. 456–460;  Алефиренко, 1947. С. 85–86).

     2. “Староверие”. Перейдём теперь к разговору о выступлениях социального протеста, поводом которых явились церковно-обрядовые реформы, воспринятые в народе как святотатство и отступление от “истинной веры”. Имеются в виду реформы, начатые в 1653 г.

патриархом Никоном*.

     Сразу нужно оговориться, что восприятие этих реформ оказалось теснейшим образом связанным с массовыми ожиданиями “конца света”. Именно поэтому общественный резонанс никоновских преобразований был столь силён и широк. Следовательно данный вид поводов религиозно-общественных движений также имеет сложную структуру: он включает в себя не только церковно-обрядовые реформы, но и массовую эсхатологию. В определённом смысле здесь можно говорить об эволюции эсхатологических ожиданий, т. е. о
модификации, усложнённом варианте 1-го типа поводов. Однако следует учитывать, что протест в обществе рождали не только сами преобразования, но и личности, которые их проводили, и методы их проведения. Никоновские реформы увязывались в народном сознании с богохульством и еретичеством. Таким образом, позволительно их выделить в особый вид (внутри 2-го типа) поводов, рождавших выступления под религиозными лозунгами.

     Начальный период “староверия” (1653–1669). В феврале – марте 1653 г. по указу патриарха Никона во все московские храмы была разослана “память” с предписанием для священников и верующих отныне креститься не двумя, а тремя перстами и вместо земных поклонов при совершении некоторых молитв класть в церкви поясные поклоны. Одновременно по всей стране рассылалась только что отпечатанная “Псалтырь”, где была помещена специальная статья о троеперстии и поклонах. С этих событий и начался отсчёт реформам Никона (Румянцева, 1986. С. 95).

     До 1658 г., пока Никон оставался на патриаршем престоле, был внесён также ряд изменений в богослужебные тексты – молитвы, псалмы, акафисты и т. д. Наибольшее негодование у противников реформ вызвали следующие “новшества”: написание имени Христа в виде “Иисус” (но не “Исус”); редакция 8-го члена “Символа веры” (вместо фразы “в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго” отныне следовало говорить “в Духа Святаго Господа животворящаго”; вместо “его же царствию несть конца” – “его же царствию не будет конца”); введение “трегубой аллилуйи” вместо “сугубой” (т. е. слово “аллилуйя” перед хвалой “слава Тебе, Боже” в конце пения псалма теперь повторялось трижды, а не дважды, как ранее).

_____________________________

* Многие историки движение “староверов” отождествляют с “расколом”. Такой подход неверен, поскольку в XVII–XVIII вв. под “расколом” разумели всю совокупность движений, оппозиционных официальной церкви. Главными течениями в “расколе” были “капитоновщина”, “староверие” и сектантство.

     В обрядовой сфере, помимо троеперстия, к числу важнейших “новшеств” следует отнести: изменение чинов покаяния, елеосвящения, брака, крещения и миропомазания (последние два были также и сокращены); утверждение в качестве нормы хождения против движущегося солнца во время церковных служб и крестных ходов (ранее допускалось и хождение “посолонь”); полное преобразование чина проскомидии – начального акта литургии, когда священник готовит хлеб и вино для причастия: вместо 6 или 7 просфор отныне предписывалось употреблять лишь 5, при этом на них следовало изображать уже не восьмиконечный крест (“трисоставный”), а четырехконечный – “двоечастный” (Румянцева, 1986. С. 96; Никольский. С. 133–134; Макарий. С. 101–102, 114).

     Нельзя не заметить, что многие из проведённых изменений не были новшествами в полном смысле этого слова, поскольку вся их “новизна” заключалась в том, что тот или иной текст (ритуал, чин богослужения) объявлялся каноническим, единственно верным, а все отступления от этого образца, пусть даже освящённые традицией и авторитетом предков, запрещались и преследовались. Таким образом, суть многих “никоновских новшеств” заключалась в стандартизации и унификации православного богослужения и отчасти вероучения. Почему же реформы вызвали массовое и упорное сопротивление?

     Остановимся вначале на причинах недовольства низшего духовенства. К первым “староверам”, пожалуй, можно отнести тех приходских священников, которые отказались принять “новопечатные” (т. е. исправленные)  богослужебные книги или просто-напросто спрятав их, продолжали служить по-старому.

     Н. М. Никольский пишет: “Можно представить себе, какая буря поднялась среди приходского духовенства, когда были разосланы по церквам новые книги. Сельское духовенство, малограмотное, учившееся службам со слуху, должно было или отказаться от новых книг, или уступить место новым священникам, ибо переучиваться ему было немыслимо. В таком же положении было и большинство городского духовенства и даже монастыри” (Никольский. С. 134).

     Другой причиной возмущения низшего духовенства было то, что изменение некоторых обрядов и ритуальных действий противоречило постановлениям Стоглавого собора 1551 г., т. е. “старине” и каноническому праву. Так, Стоглав запретил “святыя аллилуйи трегубити”, предписал ходить во время службы “посолонь” и провозгласил: “Иже кто не знаменуется двема персты, якоже и Христос,

да есть проклят” (Российское законодательство. С. 294, 313; Никольский. С. 132).

     Если говорить о “староверии” как массовом, не ограниченном внутрицерковными рамками движении социального протеста, то необходимо обратить внимание на культурно-психологические факторы неприятия “никоновских новшеств”.

     Во-первых, вспомним о характерных чертах народной религиозности в России XVII–XVIII вв. (см. лекцию 2, § 2). Подоплёкой борьбы “никониан” и “староверов” является культурный конфликт – столкновение культуры “низов” и культуры “верхов”, культуры средневековой (“устной”) и культуры Нового времени (“письменной”). “Старообрядцы исходят из того, что их обряд является безусловно правильным; они опираются при этом на традицию, на мистический опыт предшествующих поколений, включая и святых, которые на протяжении многих веков придерживались этих обрядов и, тем самым, практически доказали их действенность и силу. Для новообрядцев же главное – это культурная ориентация: они ориентируются на греков, стремясь привести русские обряды в соответствие с греческими” (Успенский, 1994. С. 334–335).

     Во-вторых, для понимания резко отрицательного отношения к никоновским реформам в широких слоях русского общества необходимо также иметь в виду следующее обстоятельство: некоторые “новшества” могли восприниматься как перевернутое (“зеркальное”) отображение привычных обрядов и ритуальных действий. Между тем в народном сознании “вывернутый наизнанку”, “перевёрнутый” мир представал как антихристианский. Следовательно обрядовые новации могли сравниваться или даже отождествляться с колдовскими и языческими ритуалами.

     Например, магическая практика, альтернативная христианскому официальному культу, включала в себя различные действия левой рукой. В связи с этим надо обратить внимание на то, что при Никоне в литургийном действе правая и левая стороны поменялись местами. Точно… Продолжение »